1. Vom Anfang und Ende

Der Immaterialismus George Berkeleys stößt in seiner populären Rezeption zumeist auf Ablehnung. Angefangen etwa bei Denis Diderot über Samuel Johnson und Immanuel Kant bis hin zu Ernst Bloch und in die Gegenwart hinein zu Hartmut Böhme lautet der Tenor, dass Berkeley eine rätselhafte, kuriose oder auch gänzlich absurde Position vertrete. Unabhängig davon, ob man diese Einschätzung für richtig oder falsch hält, ist bemerkenswert, dass in den meisten Auslegungsversuchen des Immaterialismus dieselben hermeneutischen Voraussetzungen geteilt werden, welche zwar bei der Lektüre von philosophischen Texten im Allgemeinen angemessen und sinnvoll sind, aber bei der Darstellung des Immaterialismus scheitern: Die Aussagen und Argumentationen von Berkeley werden ausschließlich wörtlich gelesen; seine Texte sind exakt beim Wort genommen.

Die These der Arbeit steht vor diesem Rezeptionshintergrund. Sie lautet: Mit einer wörtlichen Lesart ist eine hermeneutische Grundentscheidung gefällt, die ein adäquates Verständnis der Philosophie Berkeleys nicht erlaubt. Denn: In seinem gesamten Werk weist Berkeley unermüdlich darauf hin, dass seine Rede eine uneigentliche – metaphorische – sei. Diese Hinweise werden hier ernst genommen, um auf deren Basis den Immaterialismus dezidiert metapherntheoretisch zu interpretieren. Durch diesen metapherntheoretischen Ansatz und einer damit verbundenen metatheoretischen Perspektive werden sich die hiesigen Kapitel weder auf die Frage nach dem Kuriositätencharakter des Immaterialismus einlassen noch auf eine systematische Verteidigung der Meinung Berkeleys in der Tradition des englischen Empirismus. Stattdessen wird eine Lesart vorgeschlagen, die auf einer anderen hermeneutischen Entscheidung fußt: Es geht um den Nachweis der These, dass eine Philosophie des Immateriellen unumgänglich auf Metaphorik angewiesen ist, weil sich das Nichtphysische nur in Begriffen des Materiellen und Physischen konzeptualisieren lässt. Diese Arbeit wendet sich also der Aufgabe zu, aufzuzeigen, dass die – im Immaterialismus im Allgemeinen und bei Berkeley besonders exemplarisch – verwendete Metaphorik zum einen unvermeidlich und zum anderen auch unübersetzbar ist.

Mit diesen beiden Eigenschaften erfüllt die Metaphorik des Immaterialismus genau die Kriterien für absolute Metaphorik im Sinne Hans Blumenbergs. Die Metaphorologie Blumenbergs ist deshalb die zentrale Referenzposition, um mittels dieser die »Substrukturen«1 in der Konstruktion des Berkeleyschen Immaterialismus freizulegen. Zentral ist dabei der von Blumenberg entwickelte Gedanke, dass sich in philosophischen Überlegungen die Präsenz von absoluten Metaphern nachweisen lässt. Gemeint sind damit Metaphern, die nicht eine ornamentale oder redeschmückende Funktion besitzen, sondern eine modellbildende oder heuristische.

Die besondere Funktion der Metaphorik im Immaterialismus und die damit einhergehende Metaphorizität des Gesamtwerks von Berkeley ist bisher weitestgehend unerforscht. Man kann sagen: Diese Arbeit schlägt innerhalb der Berkeley-Forschung einen Weg ein, der bisher in Aufsätzen – wie etwa denen von Collin Turbayne2 oder Jeffrie Murphy3 – nur skizzenhaft angedeutet wurde. Durch das Interesse für die Metaphorik des Immaterialismus verändert sich der Blickwinkel auf das Gesamtwerk Berkeleys. Ist in der Forschung nahezu ausschließlich das Frühwerk von Interesse4, so soll hier auch das Spätwerk ausführlich berücksichtigt werden. Nur selten wird das letzte große Werk Berkeleys, die Siris, als ein philosophisches Werk ernst genommen. In der Wissenschaft dominiert eine eher ablehnende Haltung gegenüber dieser Schrift.5 Die Siris wird zumeist der Esoterik zugeschrieben. Doch vor dem Hintergrund der Frage nach der Metaphorizität des Immaterialismus soll herausgestellt werden, dass eine Kontinuität in der Auffassung von Berkeley besteht. Diese lässt sich wie folgt zusammenfassen: Im Gesamtwerk wird unter Zuhilfenahme von Metaphorik zuvorderst eine Einstellung oder ein Weltverhalten zur Anzeige gebracht. Das wiederum impliziert, dass Berkeley in seinen Schriften nicht im Sprachmodus des Aussagens, sondern des Zeigens spricht.

Unter Zuhilfenahme der Überlegungen Gottfried Gabriels kann dieser Modus als typisch für das Phänomen der »Unsagbarkeit«6 gelten, das in der Philosophie vor allem dann zutage tritt, wenn etwas geleistet werden soll, »was logisch präzise nicht gesagt werden kann«7. Und das trifft laut Gabriel vor allem für nicht-propositionale Erkenntnisse zu, die »der Wahrheit im Sinne der Aussagenwahrheit entgegentreten«8. Aus dem folgenden Grund: In dieser Art von Erkenntnis wird eine Einsicht zu ›vermitteln‹ versucht, die nicht durch die Anerkennung einer Aussage als wahr erworben wird, weil sie eine ›Sichtweise‹ intendiert: Ihre Bestimmtheit ist eine der Form weniger des Inhalts.9

Die zwei Hauptteile dieser Arbeit versuchen aufzuweisen, dass eine solche – nicht-propositionale – Form von Erkenntnis auch im Zentrum des Immaterialismus steht. Der hiesigen These nach versucht Berkeley unter der Zuhilfenahme von Metaphorik zu einer Einsicht hinzuführen, die sich mit Argumenten nicht erzwingen lässt. Dass nämlich auch er von jener »Ausdrucksnot« geplagt wird, die für das Phänomen der »Unsagbarkeit« kennzeichnend ist, kann aus allerhand Passagen seines Gesamtwerkes entnommen werden. So etwa auch dieser: »Noch einmal wünsche ich, mein Leser sei auf der Hut vor der Täuschung durch Wörter. Er soll sich in acht nehmen, daß ich ihn nicht mit plausiblem, leerem Gerede beschwindele, jener üblichen, gefährlichen Art, die Menschen in Absurditäten zu verführen. Er soll meine Wörter nur als Gelegenheiten betrachten. Ich wünsche und warne ihn, daß er weder in meinem Buch noch woanders als in seinem eigenen Geist (mind) Wahrheit zu finden hoffe. Was auch immer ich selbst sehe, ich kann es unmöglich in Worten ausmalen.«10

Aus derartigen Textstellen wird in dieser Arbeit die Schlussfolgerung gezogen, dass Berkeley in seinen Schriften nicht aus-zu-sagen, sondern an-zu-zeigen versucht. Insofern man ein Interesse dafür hegt, Berkeleys Selbstverständnis gerecht zu werden, dann sollte berücksichtigt werden, dass das Ziel des Immaterialismus darin besteht, in anzeigender Form zu einer Einsicht oder Einstellung ›hinzuführen‹. Allerdings wird dieses Ziel nicht nur in den populären Auslegungsversuchen des Immaterialismus verkannt, sondern auch innerhalb der Berkeley-Forschung: Zumeist wird der Immaterialismus nicht wie eine zeigende, sondern wie eine auf Thesen und deren Beweisführung angelegte – sagende – Argumentation gelesen. Dass aber eine solche Leseweise geradewegs die entscheidende Pointe des Immaterialismus verfehlt, wird sowohl im ersten als auch im zweiten Hauptteil dieser Arbeit erörtert.

Damit geht unweigerlich einher, dass sich der Immaterialismus von herkömmlichen Theorien in akademischen Kontexten unterscheiden muss. Das hat Berkeley bereits selbst ›gesehen‹. In seinen Drei Dialogen* lässt er den Immaterialismus vertretenden Philonous verkünden: »I do not pretend to frame any hypothesis at all.«11 Deshalb sollte man besser nicht von einer immaterialistischen Theorie reden, sondern von einem immaterialistischen Programm. Einem Programm, so kann man es mit Gottfried Gabriel sagen, zur »Einstellungsänderung«12. Berkeley selbst redet wiederum von einer Veränderung des »Zustandes« (state), die durch den Immaterialismus herbeigeführt werden soll. Im ersten Teil der Arbeit wird dieser Zustand als eine spezifische Form von Bewusstsein gekennzeichnet: die der Bewusstheit.

Doch dabei bleibt es nicht. Das wäre zu wenig. Denn: Die Berücksichtigung der grundsätzlichen Metaphorizität des Immaterialismus führt zu weiteren Verschiebungen in der Interpretation der philosophischen Position von George Berkeley gegenüber den dominanten Auslegungen innerhalb der Forschung. Die Wichtigste dürfte sein, dass so seinem Werk innerhalb der Epoche der Aufklärung eine Sonderstellung zugewiesen werden kann. In den beiden Teilen dieser Arbeit wird der Versuch unternommen, zur Darstellung zu bringen, dass im Immaterialismus mit zwei für die Aufklärungsepoche typischen Hintergrundmetaphoriken gebrochen wird: der Metaphorik eines lumen rationale und der Metaphorik der Camera obscura. Die Voraussetzung hierfür ist die Anwendung der auf Blumenberg zurückgehenden subsidiären Methode.

2. Die subsidiäre Methode des Metaphorologen

Blumenbergs Metaphorologie zielt vorrangig darauf ab, die in unterschiedlichen Philosophien an Metaphern vorgenommenen »Umformungsprozesse«13 zu analysieren und zu beschreiben. Das geschieht aus folgendem Anlass: Derartige Prozesse indizieren dem Metaphorologen Blumenberg die grundsätzlichen »Wandlungen des Welt- und Selbstverständnisses«14. Dabei ist zu berücksichtigen, dass »sich Blumenberg nicht damit aufgehalten hat, die sprachliche Operation der Metapher im einzelnen zu analysieren«15. Deshalb plädiert etwa Birgit Recki dafür, die Metaphorologie als eine »Gebrauchstheorie der Metapher«16 auszulegen. In der hiesigen Arbeit wird diese Ansicht geteilt. In den beiden Hauptteilen geht es zuvorderst darum, die sich in Metaphern »kristallisierten«17 Einstellungen, Haltungen oder Weltverhältnisse in beschreibender Form zu analysieren. Doch das ist leichter gesagt als getan. Dabei ist man nämlich mit erheblichen Schwierigkeiten konfrontiert: Es gilt das Implizite in ein Explizites zu transformieren. Dieser Umwandlungsprozess kommt einer »Detektivarbeit«18 gleich: In den zu analysierenden Texten lassen sich nicht mehr als ›Spuren‹ auffinden, mit deren Hilfe »Stile von Weltverhalten«19 zu rekonstruieren sind.

Dass die dabei erzielten Ergebnisse wiederum selbst nicht frei von Metaphern sein können, ist ein Umstand auf den bereits Hans Blumenberg aufmerksam macht: Der Metaphorologe kommt in seinen Beschreibungsversuchen nicht umhin, auch selbst auf eine metaphorische Redeweise zurückzugreifen, weil sich eine heuristische oder modellierende Metaphorik nicht vollständig in Begrifflichkeiten auflösen lässt. Sie erweist sich gegenüber »dem terminologischen Anspruch als resistent«20.

Diese Tatsache macht sich ironischerweise auch in der Gesamtkonzeption von Blumenbergs Metaphorologie bemerkbar. Blumenbergs Verständnis einer metaphernversierten philosophischen Arbeit orientiert sich am Bild archäologischer Grabungen. Wie ein Archäologe versucht der Metaphorologe das im »Untergrund«21 Verborgene an die Oberfläche zu befördern. Hierfür muss er in die ›tiefsten Regionen‹ der zu analysierenden Texte vorstoßen. Die Motivation zu einer solch mühsamen Arbeit kommt von einer verlockenden Aussicht her: die von Hans Blumenberg sogenannten »Substrukturen des Denkens«22 aufdecken zu wollen. Blumenberg ist der Meinung, in der Sprache der Philosophie »Indizien«23 dafür finden zu können, »daß in einer untergründigen Schicht des Denkens immer schon Antwort auf Fragen gegeben worden war, die zwar in den Systemen nicht formuliert enthalten, wohl aber impliziert durchstimmend, färbend, strukturierend gegenwärtig und wirksam gewesen ist«24. Deshalb begibt sich der Metaphorologe auf die Suche nach dem, was laut Barbara Merker »zumeist unentdeckt im Rücken der Aufmerksamkeit«25 liegt. Wie Merker in dieser Redewendung vorführt, ließe sich Blumenbergs Archäologie-Metaphorik durchaus vermeiden. Auch Rüdiger Zill unternimmt einen solchen Versuch. Er schreibt: »Wenn es schließlich in der Metaphorologie um Substrukturen geht, dann sind sie nicht verborgener als die Vernetzung unserer Begriffe ohnehin.«26 Daraus zieht er die Konsequenz, dass die Metaphorik archäologischer Grabungsarbeit eher irreführend sei: »Weil sie ein Oben und ein Unten, ein Innen und Außen, die Notwendigkeit archäologischer Grabungen suggerieren.«27 Das mag zwar überzeugend sein, doch droht mit dem Verzicht auf die Grabungs-Metaphorik der bestimmende Punkt der Metaphorologie verloren zu gehen. Blumenbergs Idee der Tiefenstruktur von Sprache ist kein rhetorischer Kniff. Mit Hilfe des Tiefen- oder Ebenen-Modells versucht Blumenberg verständlich zu machen, dass eine modellierende oder auch heuristische Metaphorik zumeist den strukturellen oder formalen Untergrund bildet, auf dem Begriffe in einer sekundären Art und Weise aufbauen.

Dass sich diese These Blumenbergs bestätigen lässt, wird in dieser Arbeit anhand zweier Modelle für Weltverhältnisse vorgeführt, die in der Aufklärung als stilprägend gelten: das Modell eines lumen rationale und das der Camera obscura. Die Entscheidung für diese beiden Modelle basiert nicht auf Zufall. Auf den ersten Blick könnte man nämlich meinen, dass auch George Berkeley ein Vertreter genau dieser beiden Modelle sei, weil er deren Vokabular in seinen Schriften verwendet. Werden aber die »Substrukturen« des Immaterialismus freigelegt, dann stellt sich das Gegenteil heraus. Daraus resultieren die in den beiden Hauptteilen dieser Arbeit vorgetragenen Thesen: Einerseits transformiert Berkeley das Modell eines lumen rationale und andererseits ›sprengt‹ er das der Camera obscura.

3. Die Transformation der Lichtmetaphorik der Aufklärung

Die im siècle des lumières mit einem »Licht des Denkens«28 in Verbindung stehenden Annahmen werden in dieser Arbeit unter Bezugnahme auf die Überlegungen Peter Sloterdijks, Johann Kreuzers und Hans Blumenbergs im Modell eines lumen rationale zusammengefasst. Dieses führt charakteristische Implikationen mit sich.

Dass die lichtmetaphorischen Ansichten Berkeleys vom Modell eines lumen rationale in eigentümlicher Weise abweichen, wird in einem direkten Vergleich deutlich. Weshalb es eines solchen – in der Forschung bisher nicht vorliegenden – Vergleichs überhaupt bedarf, erklärt sich nicht von selbst: »Ohne diese Vorarbeit, eine Philosophie zu rekonstruieren aus dem, was nicht ihr eigentliches Wesen ist, und sie in Beziehung zu setzen zu ihrem zeitgenössischen Milieu – ohne diese Vorarbeit würden wir vielleicht nie zu dem gelangen, was sie in Wirklichkeit ist; denn der menschliche Geist ist so beschaffen, daß er das Neue erst zu begreifen beginnt, nachdem er alles versucht hat, um es auf das schon Bekannte zurückzuführen.«29 Diese Behauptung Henri Bergsons verdeutlicht trotz ihres pathetischen Untertons treffend, dass die philosophische Arbeit eines rekonstruierenden Vergleichs alles andere als »fruchtlos«30 sein muss: Schrittweise wird dafür argumentiert, dass die Implikationen der lichtmetaphorischen Aussagen Berkeleys als eine Kritik am Modell eines lumen rationale aufgefasst werden können. Dabei wird ersichtlich, dass die lichtmetaphorischen Ansichten Berkeleys als ein Gegenentwurf zum Standard-Modell konzipiert sind. Obgleich aber auch Berkeley hin und wieder von einem light of reason spricht, geht er in seinem gesamten Werk nie so weit, dem vom standardisierten Licht-Modell vorgezeichneten Bild des Lumieres Folge zu leisten. Das lässt den Schluss zu, dass sich im Immaterialismus ein »Redigieren der Moderne«31 ankündigt. Berkeley arbeitet sich an dem für die Moderne einschlägigen Licht-Modell eines lumen rationale ab; aber nicht um es zu wiederholen, sondern um es ›neuzuschreiben‹.

Dass die Moderne »in sich einen Antrieb enthält, sich selbst in Hinblick auf einen von ihr unterschiedenen Zustand zu überschreiben (réécrire32, entstammt den Überlegungen Jean-François Lyotards. Im Originalwortlaut verwendet Lyotard anstelle des deutschen Verbs überschreiben das französische réécrire. Doch für dieses gibt es kein exaktes Gegenstück im Deutschen. Am ehesten trifft es noch das englische Verb to rewrite. Wenn hier dennoch auf die deutschen Verben redigieren, überschreiben oder auch umarbeiten ausgewichen wird, so ist dabei zu beachten, dass in diesen immer zwei Bedeutungen mitzudenken sind: Es handelt sich beim Redigieren sowohl um ein Umschreiben als auch um ein Neuschreiben. Beide Momente gehen im Redigieren miteinander einher.

Auf den Immaterialismus bezogen besagt das zusammengefasst nicht mehr und nicht weniger, als dass Berkeley das Modell eines lumen rationale ausschließlich als ein redigiertes übernimmt. Der Grund dafür ist, dass im Immaterialismus eine indirekte Kritik an der rationalistischen Haltung des Lumieres formuliert wird. Dass Berkeley aber wiederum kein Antipode der Aufklärung ist, sondern mit seinem Immaterialismus eine selbstreflexive Weiterentwicklung aufklärerischen Gedankenguts vorlegt, soll aufgezeigt werden.

4. Die Überwindung des Modells der Camera obscura

Berkeleys Denken wird in der Forschung hin und wieder als ein Musterbeispiel des »cartesianischen Paradigmas der Camera obscura«33 aufgefasst – so unter anderem in der hierfür einflussreichsten Studie: in Jonathan Crarys Techniken des Betrachters. Dass es generell berechtigt ist, von einem Paradigma der Camera obscura auszugehen, gelingt Crary in seinen umfangreichen Untersuchungen überzeugend darzustellen. Wenn er darin aber auch explizit behauptet, dass Berkeley jenem Paradigma hinzugezählt werden müsse, dann sollte sich auch verifizieren lassen, dass das Modell der Camera obscura als eine hintergründig organisierende und strukturierende »Leitvorstellung«34 im Immaterialismus gegenwärtig ist.

Doch im Hintergrund des Immaterialismus lassen sich die auf die Verwendung dieses Modells hinweisenden Implikationen nicht ausmachen. Das ist erstaunlich, weil auch Berkeley auf ein Vokabular zurückgreift, das gemeinhin mit dem Modell der Camera obscura in Verbindung gebracht wird: Auch im Immaterialismus ist davon die Rede, dass wir nicht Gegenstände sondern Ideen wahrnehmen. Wie sich aber im Verlauf des zweiten Teils der Arbeit herausstellen wird, benutzt Berkeley den Terminus der Idee in einer anderen Weise als ihn die Vertreter des Camera obscura-Modells verwenden: Ideen werden im Immaterialismus nicht als mentale Abbilder oder Darstellungen von einer materiellen Welt aufgefasst, sondern als die Dinge selbst. Laut Berkeley sehen wir nicht geistige Repräsentationen von materiellen Objekten, sondern physische Gegenstände. Weil Berkeley aber dennoch davon spricht, dass wir Ideen hören, fühlen, schmecken, riechen oder sehen, gibt das Anlass zu der im zweiten Hauptteil ausgeführten These: Berkeley subvertiert das Modell der Camera obscura.

Folgendes unterscheidet die hiesige Leseweise des Immaterialismus von der Crarys: Auch wenn Berkeley zuweilen eine Sprache benutzt, die auf die Verwendung des Modells der Camera obscura schließen lassen könnte, lässt sich nicht auch mit Berechtigung behaupten, dass sich das Modell der Camera obscura in Berkeleys philosophischer Position als eine fundamentale Leitvorstellung manifestiert. Im Immaterialismus lassen sich keinerlei Indizien dafür auffinden, dass Berkeley seine Annahmen aus dem Modell der Camera obscura ableitet. Was etwa für die Bewusstseinstheorie John Lockes und für die Theorie der Wahrnehmung René Descartes uneingeschränkt gilt – nämlich, dass sowohl Descartes als auch Locke das Modell der Camera obscura zur Gewinnung ihrer Thesen dient – trifft nicht auf den Immaterialismus zu. In einem Punkt geht Crary also viel zu weit: Er will auch Berkeley als ein Repräsentant des Paradigmas der Camera obscura verstanden wissen wollen. Doch der Immaterialismus ist nicht ein Musterbeispiel für ein Denken nach Maßgabe der Camera obscura, sondern vielmehr die Überwindung des im Modell der Camera obscura standardisierten Weltverhältnisses.

5. Der immersive Stil des immaterialistischen Weltverhaltens

Sowohl in der Lichtmetaphorik der Aufklärung als auch in der Metaphorik der Camera obscura wird ein typisches ›Bild‹ vom Subjekt vorgegeben: Es wird als ein autonomes und souveränes – von äußeren Faktoren unabhängig existierendes – konzipiert. Im standardisierten Licht-Modell der Aufklärung macht sich das wie folgt bemerkbar: Der Lumiere begreift sich selbst als eine ›Lichtquelle‹. Besonders daran ist, dass allen vorgefundenen – ›natürlichen‹ – Lichtern »die Funktion der Irreführung«35 zugeschrieben wird. Es ist allein das Licht im ›Inneren‹ des Subjekts, das einer »emanzipierten Selbsttätigkeit«36 gerecht zu werden vermag. Auch die Camera obscura ist nach Jonathan Crary »eine Metapher für ein nominell freies und souveränes Individuum«37. Sie steht »für ein privatisiertes Subjekt«38, das sich »abgeschnitten von der Öffentlichkeit, der Außenwelt, in einem quasi-domestischen Raum«39 befindet. Diese Befunde lassen den Schluss zu, dass sich das in diesen Hintergrundmetaphoriken stilisierte Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt generell durch ein Distanziert-Sein auszeichnet. Sowohl für die Lichtmetaphorik der Aufklärung als auch für die Metaphorik der Camera obscura ist ein spezifischer Daseinsstil charakteristisch, der – so ein Vorschlag – als ein aversiver bezeichnet werden kann.

Der Immaterialismus widersetzt sich einem solchen Verhältnis zur Welt. Eines von Berkeleys Hauptanliegen kann in einer ›therapeutischen Rückführung‹ zu einer Einstellung gefunden werden, die sich nicht durch ein Distanziert-Sein auszeichnet, sondern durch ein Dabei-Sein. Charakteristisch für den Immaterialismus ist deshalb – so ein weiteres Angebot – ein immersiver Stil des Weltverhaltens. Den Anlass für diese Behauptungen gibt unter anderem der Sachverhalt, dass Berkeley von seinem Frühwerk an auf die »schlichten Eingebungen der Natur (plain dictates of nature40 vertraut. In den Drei Dialogen erfährt sich der Immaterialist Philonous durch derlei Eingebungen »strangely enlightened«41.

Das den Immaterialismus prägende Weltverhältnis zeichnet sich prinzipiell dadurch aus, dass das Individuum nicht als ein von der natürlichen Welt losgelöstes vorgestellt wird, sondern als ein unablöslich mit ihr verbundenes: Es ist ein ›quallenartig‹ in seine Umwelt ›eingetauchtes‹. Das führt zu der These, dass sich bereits im Immaterialismus ein ökologisches Bewusstsein formiert findet. Was beispielsweise Charles Taylor erst mit Jean-Jacques Rousseau und der Epoche der Romantik einsetzen lässt – »the ecological movement«42, in der »nature as source«43 begriffen wird –, beginnt bereits viel früher: Etwa mit George Berkeley, in dessen Immaterialismus eine indirekte Kritik an dem die Aufklärung dominierenden und sich durch ein aversives Weltverhalten auszeichnenden Cartesianismus geäußert wird. Die Philosophie Berkeleys ist deshalb aber nicht eine anti-aufklärerische, sondern die Weiterentwicklung aufklärerischen Gedankengutes in einem ganz modernen Sinne: Nämlich eine ökologisch denkende Philosophie, in der das Subjekt nicht in einem aversiven, sondern in einem immersiven Verhältnis zu seiner Umwelt steht.

1

Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 16.

2

Colin Turbayne, Berkeley’s Two Concepts of Mind.

3

Jeffrie G. Murphy, Berkeley and The Metaphor of Mental Substance.

4

Katia Saporiti, Die Wirklichkeit der Dinge, S. 35 ff.; Costica Bradatan, The Other Bishop Berkeley, S. 2 ff.

5

Costica Bradatan, The Other Bishop Berkeley, S. 193.

6

Gottfried Gabriel, Literarische Form und nicht-propositionale Erkenntnis in der Philosophie, in: Literarische Formen der Philosophie, S. 10.

7

Gottfried Gabriel, Kategoriale Unterscheidungen und absolute Metaphern, in: Metaphorologie, S. 79.

8

Gottfried Gabriel, Literarische Form und nicht-propositionale Erkenntnis in der Philosophie, in: Literarische Formen der Philosophie, S. 1.

9

Ebd., S. 10 ff.

10

George Berkeley, Tagebuch, 696.

*

In dieser Arbeit wird weitestgehend aus den deutschen Übersetzungen von Berkeleys Schriften zitiert. Allerdings lässt es sich nicht vermeiden, auch auf den originalen Wortlaut Berkeleys zurückzugreifen – aufgrund der stellenweise nicht immer gelungenen Übersetzungsarbeit. Es wird dann nach der anerkannten Werkausgabe, die von Luce und Jessop stammt, zitiert (The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne).

George Berkeley, Works II, S. 229.

11

George Berkeley, Works II, S. 229.

12

Gottfried Gabriel, Literarische Form und nicht-propositionale Erkenntnis in der Philosophie, in: Literarische Formen der Philosophie, S. 22.

13

Hans Blumenberg, Licht als Metapher der Wahrheit, in: Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 140.

14

Ebd.

15

Birgit Recki, Der praktische Sinn der Metapher, in: Die Kunst des Überlebens, S. 152 ff.

16

Ebd.

17

Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 17.

18

Rüdiger Zill, Substrukturen des Denkens, in: Begriffs-, Diskurs-, Metapherngeschichte, S. 250.

19

Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 29.

20

Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 16.

21

Ebd.

22

Ebd.

23

Ebd., S. 19.

24

Ebd.

25

Barbara Merker, Phänomenologische Reflexion und pragmatistische Expression, in: Metaphorologie, S. 163.

26

Rüdiger Zill, Substrukturen des Denkens, in: Begriffs-, Diskurs-, Metapherngeschichte, S. 257.

27

Ebd.

28

Johann Kreuzer, Licht, in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, S. 224.

29

Henri Bergson, Die Philosophische Intuition, in: Denken und schöpferisches Werden, S. 127.

30

Ebd.

31

Jean-François Lyotard, Die Moderne redigieren, in: Das Inhumane, S. 37.

32

Ebd., S. 38.

33

Jonathan Crary, Techniken des Betrachters, S. 53.

34

Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 91.

35

Hans Blumenberg, Licht als Metapher der Wahrheit, in: Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 169.

36

Peter Sloterdijk, Lichtung und Beleuchtung, in: Der ästhetische Imperativ, S. 99.

37

Jonathan Crary, Techniken des Betrachters, S. 49.

38

Ebd.

39

Ebd.

40

George Berkeley, Drei Dialoge, S. 10.

41

George Berkeley, Works II, S. 172.

42

Charles Taylor, Sources Of The Self, S. 355.

43

Ebd.