Die moderne technische Zivilisation gefährdet die Bewohnbarkeit der Erde und die Entwicklung der künstlichen Intelligenz bedroht die menschliche Autonomie. Zugleich legt das technische Denken nahe, dass auch die sozialen und politischen Probleme »technisch« gelöst werden können, d.h. durch Verbesserung der Produktivität, durch Rationalisierung der Organisation oder Perfektionierung des Menschen – seiner »Intelligenz« und »Sozialverträglichkeit«. Moralische, rechtliche und politische Anstrengungen für eine »bessere Welt« werden dadurch scheinbar überflüssig.

Die Abwehr solcher Gefahren, nicht nur für menschliche Autonomie, sondern auch für die Integrität natürlicher Kreisläufe, die Mannigfaltigkeit der Arten und Landschaften, oder das Gedeihen der Lebewesen ist inzwischen Gegenstand nationaler und internationaler Rechtsordnungen geworden. Ihre ethische Rechtfertigung kann aber nicht durch Ethiken reiner Vernunft oder der Optimierung von Nutzen erfolgen. Dem Ideal der Perfektionierung kann nur die ethische Einsicht in den Wert des Unvollkommenen, des Verzichtes auf vollständige Kontrolle und des Respekts vor natürlich Gewordenem steuern. Das bedeutet nicht den Verzicht auf die Bekämpfung von Leiden, auch mit Hilfe technischer Mittel. Dieser Kampf kann auch die Mannigfaltigkeit pathogener Mikroorganismen (Keime) reduzieren. Aber schon das Versprechen der Alterslosigkeit ist mit der Gerechtigkeit gegenüber Jugend und künftigen Generationen nur schwer vereinbar. Wo liegen also die Grenzen zwischen guter und schlechter Technisierung und welche Ethik ist zu ihrer Bestimmung in der Lage?

Gemäß dem Projekt einer »konkreten Ethik«1 gehören dazu vor allem zwei Bestandteile:

Erstens, die Zielvorstellung einer Welt, die für alle in ihr lebenden Wesen »gut« im Sinne von »erstrebenswert« ist. Sie muss weit genug für einen Pluralismus unterschiedlicher Handlungsziele und Auffassungen des Richtigen sein. Aber zugleich muss sie konkretisierbar sein für die Frage nach ethischen und nicht nur technischen Verbesserungen im Umgang mit der Natur, auch der menschlichen.

Zweitens gehört zu einer solchen Ethik die Anerkennung der wesentlichen Rolle, die Erfahrung in einem bestimmten Sinne auch für die Ethik und die Normfindung überhaupt spielt.2 Das umfasst Erfahrungen mit dem Scheitern technischer und sozialer Utopien der Schaffung eines neuen Menschen oder einer perfekten Gesellschaft. Aber auch konkrete Erfahrungen mit bestimmten technischen Großprojekten. Ebenso wichtig ist die Anerkennung dessen, was aus Erfahrungen mit Unrecht, Gewalt und Demütigung von Menschen zu lernen ist. Nicht nur die rechtlich-institutionellen Barrieren gegen einen Rückfall, auch die philosophischen Rechtfertigungen sind auf solche Erfahrungen angewiesen.

Beide Elemente gehören zu einer »konkreten« Ethik. Sie integrieren die menschliche Vernunft in Natur und Geschichte. Nicht mehr eine erfahrungsfreie und von »Sinnlichkeit« und Empirie freie Vernunft ist die Quelle moralischer Normen und der Kritik normativer Entwicklungen. Als körpergebundenes Vernunftwesen ist der Mensch von den Prozessen der Gesamtnatur abhängig, er kann sie nicht technisch unter vollständige Kontrolle bringen. Das ist das Ergebnis von Krisenerfahrungen, die im folgenden Abschnitt über die Technisierung erörtert werden.

In diesem Buch wird die »Technisierung der Natur« als Quelle ethischer Probleme gesehen, die »Historisierung der Moral« dagegen als Teil ihrer Lösung. Für beide Prozesse muss man nach Zielen und Grenzen fragen. Was ist mit den Titeln Technisierung der Natur (1) und Historisierung der Moral (2) gemeint und welche Konsequenzen ergeben sich daraus für die Ethik (3)?

1. Das Erreichen menschlicher Zwecke unabhängig vom Widerstand natürlicher Kräfte und Ereignisse ist seit jeher das Ziel menschlicher Technik.3 In der Neuzeit wird es zunehmend durch die Erfindung und Produktion »künstlicher« Apparate und Maschinen sowie die Einführung standardisierter Handlungsabläufe verfolgt, die kausales und prognostisches Wissen (know how) umsetzen. In einer Welt der maschinellen Technik, der »großtechnischen« Produktion, (Orts)Bewegung, Kommunikation und Unterhaltung sind dafür entsprechende Organisationen, Regeln, Zeiteinteilungen etc. notwendig. Verfügbarkeit über das benötigte Material, technische Regenerierbarkeit statt Knappheit, Verschleiß und Verfall, sind das der Technik eingeschriebene Ziel. Denkt man an die technischen Utopien der Neuzeit bis in die moderne »science fiction«, dann scheint der steuerbare, synthetisch erneuerbare oder sich erneuernde, von allen natürlichen (auch menschlichen) Fehlern und Verschleißprozessen unabhängige »ewige« Automat das ideale Ziel.4 In diesem Sinne ist Technizität das Gegenteil von Natürlichkeit. An dieser Überwindung von Natürlichkeit soll auch der menschliche Körper partizipieren.

Das technische Naturverhältnis des Menschen ist in der bislang letzten Phase vom Ziel der Kontrolle und der Nutzbarmachung zu demjenigen der Verbesserung und Steigerung übergegangen: Natürliche Prozesse, auch im menschlichen Körper, sollen »verbessert« werden. Das heißt nicht nur, vorausgesetzten menschlichen Zwecken dienstbarer gemacht, sondern auch zu neuen Perfektionen, Optionen und Leistungen befähigt werden. Das versteht man mit Bezug auf den menschlichen Körper als »enhancement«. Die außermenschliche Natur wird in dieser Denkweise als verbesserbare Maschine betrachtet (»nature is a machine to be improved«). Die vorneuzeitliche Nachahmung der Natur ist umgekehrt worden zu einer Nachahmung technischer Leistungen durch natürliche Prozesse oder Gegenstände (s.u. S. 4 f.). Es ist diese Phase des technischen Naturverhältnisses, die mit »Technisierung« im Titel des Buches gemeint ist. Die Öffentlichkeit und die philosophische Ethik können aber die Definition von Verbesserung – und damit des Guten – nicht allein der Perspektive funktionaler Optimierung oder der »Wirtschaftsförderung« überlassen.

Nicht nur die Natur, auch die Zivilisation und die Ziele des menschlichen Handelns passen sich heute der Technik an. Das reicht von der autogerechten Stadt und der »betonierten Landschaft« über den Wettlauf an die Spitze der Digitalisierung, der die Politik, Wirtschaft und Wissenschaft vieler Länder beherrscht. Auch die philosophische Ethik kann sich dem nicht entziehen: Die »Ethik des Internet«, die »Gen-Ethik«, die »Digitale Ethik« in Zeiten von Robotik und künstlicher Intelligenz, ja die Ethik der Folgen automatisierter und selbststeuernder Kriegstechnik folgt den durch die Technik hervorgerufenen Problemen des Rechts und der Moral.5 Dieses »Folgen« wird zumeist als ein Wettlauf gesehen, indem die Ethik prinzipiell hinterherläuft. Vor allem, wenn man Gesetzmäßigkeiten der biologischen Evolution auf die Gesellschaft überträgt, erscheinen die technischen Entwicklungen als unaufhaltsam. Normsetzungen haben nur die Funktion, soziale Dysfunktionalitäten und Konflikte zu vermeiden bzw. zu glätten. Sie sind im Grunde nichts wesentlich Anderes als natürliche Adaptionen an gewandelte Umwelten.

Aus natürlichen, auch evolutionären Fakten folgen aber keine Normen. Wenn technische Entwicklungen nicht per se fortschrittlich sind, dann müssen sie nach ethischen Kriterien des Guten beurteilt werden. »Schlecht« ist sicher die Verletzung basaler ethischer Normen und menschlicher Rechte, aber für die »Güte« der Ziele muss es auch positive Kriterien geben, die auf umfassende Maßstäbe für erstrebenswerte Weltzustände zurückgehen.

Den technischen Entwicklungen wurde lange Zeit auch Fortschrittlichkeit im normativen Sinne unterstellt. Die Gleichsetzung von Wissenschaft, Technik, Aufklärung und Fortschritt ist indessen in einer Folge von Krisen zweifelhaft geworden. Schon die Krise der Industrialisierungsfolgen im 19. Jahrhundert hat zu Erfahrungen der Entfremdung des Menschen geführt. Dass vor allem der Industriearbeiter zum »Anhängsel der Maschine« (Robert von Mohl) wurde, seine Arbeitskraft wie sein ganzes Leben unter die Imperative der Zeitersparnis und der Produktivitätserhöhung gestellt wurde, ist nicht nur eine »sozialistische« Perspektive.6 Man kann die Imperative der Kapitalverwertung selber als »technisch« verstehen, insofern sie nicht auf bewusst ausgeführte Absichten zurückgehen, sondern auch den Kapitalisten wie ein Rad der wirtschaftlichen Maschine behandeln. Einen radikalen Zweifel an der Fortschrittlichkeit der Technik »in den richtigen Händen« scheint es aber auch in den sozialistischen Staaten nicht gegeben zu haben. Obwohl auch in ihnen industrielle Technik zu einer Ursache der Disziplinierung und Steigerung menschlicher Arbeitsleistung, aber auch des nicht-nachhaltigen, gesundheitsgefährdenden Umganges mit der Natur wurde.

Erst die zweite Hälfte des 20. Jh. brachte Krisenerfahrungen im Umgang mit der Kernenergie, der Gentechnologie und der Umweltbelastung durch Industrie und Verkehr mit sich, die das Vertrauen in die Gleichsetzung von Technik und Fortschritt erschütterten.7 Dabei wurde auch die Gefährdung von Gütern bewusst, die es nicht mit dem »nackten« Überleben der Gattung zu tun haben: der Zerstörung von Vertrautheit und Bedingungen kollektiver Identität (»Heimat«), der Mechanisierung und Beschleunigung menschlicher Lebensvollzüge, aber auch des Verlustes von Grundzügen der lebendigen Natur wie spontaner Individualisierung (statt der serienmäßigen Produktion von Kopien bei der Klonierung) und Selbstzweckhaftigkeit. Schließlich steht auch einer der zentralen Werte der Neuzeit auf dem Spiel, der selber die Dynamik der technischen Naturbeherrschung vorangetrieben hat: die Autonomie. Medizintechnik, Informations- und Kommunikationstechnologien erweitern zwar die Optionen selbstbestimmten Handelns, stellen aber auch Bedrohungen der Autonomie dar.8

Das Musterbeispiel der Kontroversen und der Verunsicherung über die »Fortschrittlichkeit« technischer Entwicklungen ist der Umgang mit der gigantischsten technischen Erfindung auf dem Gebiet der Energieerzeugung, der Kernenergie. Aus dem Glauben an die Beherrschung einer unerschöpflichen Energiequelle und der kontrollierten Nutzung potentiell destruktiver kosmischer Kräfte wurde – nicht zuletzt durch die Erfahrungen mit Reaktorkatastrophen – eine weitverbreitete Unsicherheit und apokalyptische Ängste vor ihren unkontrollierbaren Folgen. In Deutschland musste eine »Ethik-Kommission« die einmütige Abkehr von dieser Technologie rechtfertigen.9

Eine vielleicht noch tiefere Verunsicherung löst heute die Klimakrise aus. Fast alle technischen Geräte und die durch sie ermöglichten bequemen, mobilen und (technisch-)kommunikativen Lebensweisen verursachen eine Veränderung des Klimas der Erde, die potentiell für viele Menschen und andere Lebewesen tödlich ist. Noch grundsätzlicher als die Kerntechnik machen sie einen Ausstieg aus den Automatismen der Weiterentwicklung und Perfektionierung der Technik nötig. Offen bleibt dabei, inwieweit ein »Umbau« der Technik zu »klimaneutralen« Geräten und Lebensformen ausreichend ist. Die Folgen für Biodiversität, Natürlichkeit und auch für menschliche Autonomie sind, dafür argumentiere ich im Folgenden, nur durch eine Begrenzung des technischen Kontrollstrebens insgesamt zu bewältigen.

Schon die ethische Debatte über die Folgen der Nukleartechnik hatte zur Forderung einer Berücksichtigung zukünftiger Generationen geführt, deren Existenz durch hochriskante Technologien und die Zeiträume des Abbaus ihrer gefährlichen Rückstände gefährdet waren. Wenn es auch fraglich ist, ob alle traditionelle Ethik »Nah-ethik« (Hans Jonas) war, wurde die Notwendigkeit einer Berücksichtigung der Folgen für zukünftige Generationen doch unabweisbar.10 Erst durch die Gefahr irreversibler Folgen für das Klima kommt es aber zu erheblichen Verzichtanforderungen und dadurch auch zu einem tiefgreifenden Interessenkonflikt zwischen den Generationen, auch den heute schon lebenden der Jüngeren und Älteren.

Dennoch bleibt bis in die Gegenwart die Entwicklung der Technik auch eine wichtige Bedingung der Emanzipation von sozialer und natürlicher Abhängigkeit. Das gilt etwa für so konkrete Entwicklungen wie empfängnisverhütende Medikation oder moderne Haushaltstechnik, die zumindest eine Beschleunigung der Emanzipation der Frau von paternalistischen Rollenzwängen war. Es gilt auch noch immer – trotz aller negativen Folgen für die informationelle Selbstbestimmung – für die Entwicklung der digitalen Techniken, etwa für die Möglichkeit, sich schnell und umfassend zu informieren oder sich räumlich zurechtzufinden. Es geht also nicht um Kritik der technischen Entwicklungen überhaupt, sondern um möglichst zustimmungsfähige Überlegungen zu Zielen, Tempo und Grenzen.

2. Von »Historisierung« der Moral wird hier in einem deskriptiven (a) und einem normativen Sinn (b) gesprochen.

a) Es gibt sowohl in den moralischen Begriffen und Vorstellungen der modernen Gesellschaften wie in der Ethik als Reflexion und Kritik solcher Vorstellungen (s.u. Kap. 2.3) seit dem 19. Jahrhundert eine Historisierung. Moralische Werte in verschiedenen Feldern erweisen sich als wandelbar, nicht nur im Sinne des Sittenverfalls, den man durch die Wiederherstellung des »guten Alten« begegnen muss. Letzteres war ein Muster sozialer und religiöser Reformen noch der frühen Neuzeit.11 Vielmehr wurden Wandlungsprozesse von Normen in Familie, Arbeitsleben und dem Verhältnis zur »Obrigkeit« jetzt als Fortschritte gesehen. Das reicht bis zum heutigen Bewusstsein der Wandelbarkeit fast aller Normen und dem experimentellen (»novellierenden«) Umgang mit ihnen.

Auch in der Philosophie kann man diese Historisierung zunächst einfach zur Kenntnis nehmen. Bei den Klassikern kann man ihren Beginn vielleicht auf Hegel datieren, der dem Kantischen Apriorismus auch in der praktischen Philosophie das historische Begreifen der Geschichte der Sitten, Rechtsordnungen, Religionen etc. entgegenstellte. Allerdings hatte bei Hegel diese Geschichte noch ein begreifbar vernünftiges Ziel, das im »modernen«, autonomiegewährenden aber zugleich disziplinierenden Staat schon weitgehend erreicht war. Im weiteren Verlauf wurde auch diese Fortschrittsgewissheit erschüttert. Mit Nietzsche wird nicht nur das freie Spiel mit historischen Verhaltensmustern, sondern auch die bewusste Umwertung traditioneller Werte christlich jüdischer Moral philosophisch gerechtfertigt. Mit der Folge allerdings, dass bis heute die Historisierung der Moral und die damit verbundene »Relativierung« ehemals ewiger Sittengesetze oder naturrechtlicher Begründungen als Gefahr für Ethik und Recht verstanden und manchmal bekämpft wird.

b) Der normative Begriff der Historisierung, von dem im Folgenden hauptsächlich die Rede ist, geht von der Notwendigkeit aus, für die Aufgaben der modernen Ethik auf »historische« Erfahrungen zurückzugehen. Wenn das überzeugt, können zumindest einige der Entwicklungen des beschriebenen sozialen Wertewandels als Fortschritt im Sinne der Entwicklung zum Besseren verstanden werden. Es kann auch bei der Begründung oder Rechtfertigung sogar elementarer Rechte, wie der Menschenrechte, auf historische Erfahrungen zurückgegriffen werden.

Bei den gesellschaftlichen Großexperimenten,12 die bis zur Schaffung eines »neuen Menschen« gingen, sind auch verheerende Rückfälle hinter moralische und rechtliche Normen aufgetreten. Das droht auch bei zukünftigen technischen Entwicklungen, vor allem, wenn sie mit irreversiblen Veränderungen der menschlichen und außermenschlichen Natur verbunden sind. Da man diese Verluste nicht immer antizipieren kann, gelten inzwischen reversible Techniken als wünschenswert oder gar geboten.

Eine im normativen Sinne historisierte Ethik berücksichtigt »Erfahrung« erstens im Sinne eines Testes der »Lebbarkeit« alter und neuer Normen und Wertesysteme – zuletzt vor dem Hintergrund der erwähnten und noch auszuarbeitenden Zielvorstellung einer guten Welt. Zweitens prüft sie Normen im Lichte historischer Konsense über Unrechtserfahrungen. Dabei haben sich, wie gezeigt werden soll, einige als so unerträglich erwiesen, dass die Werte und Normen, die ihre Wiederholung verhindern sollen, als irreversibel gültig gelten können. Die Historisierung der Moral durch die Öffnung zu historischen Erfahrungen führt damit selber zu einer Grenze historischer Relativierung. Was in tabuisierenden Forderungen des Zeitbewusstseins nach 1945, wie »Nie wieder Auschwitz«, zum Ausdruck kommt und zum Postulat unverletzbarer Menschenwürde und Menschenrechten geführt hat, lässt sich philosophisch rechtfertigen. Dabei kann die Irreversibilität auch mit einer Reihe begrifflicher und theoretischer Überlegungen gestützt werden, die sich auf zumindest relativ konstante Eigenschaften des Menschen und seiner Lernprozesse beziehen. Ihre Bewusstwerdung und die Realisierung der ihnen zugrundeliegenden Kompetenzen und Dispositionen ist zwar selber von historischen Prozessen abhängig. In diesen sind sie aber entdeckt und nicht erfunden worden. Faktisch unveränderlich sind sie nicht, aber ihre gewollte oder technische Veränderung könnte die Grenzen von Moral und Recht überhaupt sprengen. Zu zeigen, dass beides möglich und richtig ist, die Historisierung der Moral und deren Begrenzung durch irreversible Rechte und Pflichten, ist eines der wesentlichen Ziele dieses Buches

3. Beide Prozesse haben eine Re-Integration der menschlichen Vernunft in Natur und Geschichte zur Folge. Die Krisenerfahrungen der Technik problematisieren das Projekt einer Kontrolle der Natur mittels einer Vernunft, deren wahre »Heimat« eine intelligible Welt ist. Die Einsicht in die Notwendigkeit, aus kulturellen Erfahrungen zu lernen, problematisiert das Projekt einer Metaphysik der Sitten aus reiner praktischer Vernunft. Die Re-Integration der menschlichen Vernunft in die Welt der Geschichte, der Natur und des Leibes ist aber auch die Voraussetzung dafür, Ziele und Grenzen der Technik erörtern zu können. Bei aller Bedeutung, die etwa Kants Begriff der Achtung der Würde als Verbot der Instrumentalisierung für den modernen Begriff der Menschenwürde hat, lassen sich aus ihm weder für die technische Veränderung der menschlichen Natur noch die Beurteilung der spezifischen Menschenrechte, ihrer institutionellen und materiellen Voraussetzungen hinreichende Kriterien gewinnen (s.u. S. 25).

Wenn der Respekt vor der Würde nicht dem »Göttlichen« des Sittengesetzes im Menschen, sondern seiner sterblichen und verletzlichen Individualität gilt, dann braucht man Begriffe mit »Empfindungsgehalt« (Avishai Margalit).13 Sie setzen die Offenheit der Vernunft für kollektive emotionale Erfahrungen voraus, deren Resultate in Normen und Institutionen – das Letztere vor allem im Recht – eingegangen sind. Erst recht gilt das für die Bedürfnisse und die Werteigenschaften der außermenschlichen Natur, die vor fortschreitender Technisierung zu »retten« sind. Die weltweit erreichten Regelungen, vor allem zur Biodiversität und zum Naturerbe, lassen sich nicht mit einer reinen, sondern nur mit einer verkörperten und in natürliche Prozesse re-integrierten Vernunft verstehen und rechtfertigen oder kritisieren. Dafür argumentieren die Ausführungen dieses Buchs.

In der Beurteilung der Technisierung des menschlichen Körpers, an den seine Vernunft gebunden ist, kommen beide Prozesse zusammen. Welche moralischen Grenzen gibt es für eine solche Technisierung? Sind diese selber der Historisierung entzogen? Eine, wenn auch nicht die einzige Grenze soll im Folgenden für beide Prozesse nachgewiesen werden: die Menschenwürde und die mit ihr verbundenen Menschenrechte. Auch wenn sie historisch entdeckt, politisch umstritten und faktisch umkehrbar sind, kann ihre normative Unumkehrbarkeit gezeigt werden. Dazu muss gegen die Grenzenlosigkeit der hier geforderten Historisierung der Moral argumentiert werden. Es wird nicht ein einziges, sondern eine Reihe von Argumenten dafür geben, sowohl begriffliche wie historische (vor allem Kap. 4 und 5).

Zum Schluss dieser Einleitung ein Vorblick auf den Inhalt. In den ersten beiden Kapiteln des Buches geht es um die Möglichkeit und Methode einer Ethik, die für eine Bestimmung der Grenzen der Technisierung der Natur tauglich ist. Philosophische Ethik war lange darauf beschränkt, Normen, Tugenden und Werte im Zusammenleben der Menschen zu ergründen und zu begründen. Die Natur, die externe und die menschliche, diente dabei vor der Neuzeit als Reservoir vorbildlicher Prozesse, denen menschliches Handeln nacheifern sollte. Die Bestimmung der menschlichen Natur konnte seiner Definition als vernunftfähiges Lebewesen entnommen werden, die außermenschliche Natur war hinzunehmen, wie sie ist. Die neuzeitliche Naturbeherrschung dient dagegen der Autonomie und dem Wohlergehen ihres Beherrschers. Wenn sie heute die natürliche Basis der Moral wie die Werte einer nicht vollständig kontrollierten Natur gefährdet, bedarf es neuer Kriterien für die »Güte« der Natur.

Dazu muss zunächst der Sinn unserer Rede von »der Natur« geklärt werden. Das erste Kapitel unterscheidet sowohl engere – Natur als Kontrastbegriff zu Technik und Kultur als bewusstes Herstellen und Kontrollieren – wie weitere Begriffe der Natur als materielles, raumzeitliches und kausales Kontinuum. Während es bei letzterem heute – vorläufig beschränkt auf die Erde und den nahen Weltraum – um Fragen der Erhaltung menschlicher Lebensbedingungen geht, stellt sich beim engeren Begriff die Frage nach der Erhaltung von Natürlichkeit überhaupt durch Begrenzung der Technik. Zu ihrer Beantwortung bedarf es einer mehr als privaten Auffassung von den Werten der Natur. Dazu muss die Ethik über Kriterien des Guten einer erstrebenswerten Natur verfügen sowie über eine Methode des bewertenden Beschreibens. Das ist Gegenstand des zweiten Kapitels.

Selbst wenn der Mensch der Natur nicht als grenzenloser Herrscher gegenüberstehen, sondern in eine erstrebenswerte Natur integriert werden soll, kommen ihm andere Güter zu als anderen Lebewesen. Das sind vor allem Rechte, deren Einhaltung er von Mitmenschen und Institutionen einklagen und zu der er sich selber verpflichten kann. Sie sind auch die ersten Kriterien für eine Verbesserung der Welt, die heute zweifellos noch nicht »menschenrechtsfreundlich« ist. Eine solche nicht-technische Kategorie der Verbesserung ist auch ein Kriterium des technischen Umganges mit der Natur, wenn auch nicht das einzige. Fragen der Begründung oder Rechtfertigung der Menschenrechte werden im Mittelteil dieses Buches (Kap. 3-5) diskutiert. Dabei wird ein Weg verfolgt, der zur Überwindung der beiden Hauptgegensätze der Menschenrechtsdebatte führen könnte: Nämlich zwischen Zeitlosigkeit und Historizität sowie zwischen Individualismus und der Gemeinsamkeit von Werten und Zielen.

Zu einem für den Menschen guten Leben gehören aber auch andere Kategorien als Rechte, zumindest Wohlergehen oder Glück, Sinnerfüllung und moralisch richtiges Leben – das alles im Rahmen seiner Sterblichkeit. Auch diese Ziele bzw. ihre Erfüllung sind an das Gedeihen von sozialen Gemeinschaften gebunden – teils sind sie davon abhängig, teils tragen sie (»kontributiv«) dazu bei. Um die Kriterien dafür und um das Verhältnis der menschlichen Güter zu denen der nicht-menschlichen Natur geht es im 6. Kapitel.

Das siebte Kapitel widmet sich ontologischen Fragen einer »historisierten« Ethik, die der Technisierung der Natur von der Vorstellung einer im umfassenden Sinne – d.h. auch für die nicht-menschliche Natur – erstrebenswerten Welt aus Grenzen setzt. Es geht um den ontologischen und modalen Status einer solchen handlungsleitenden Idee,14 die an eine Beschreibung der materiellen, kontingenten und sich entwickelnden Welt, in der Menschen leben, gebunden ist. Das Verhältnis dieser Idee zu den auch für eine historisierte Moral irreversibel geltenden Normen – Menschenwürde und Menschenrechten – ist Gegenstand des Schlusskapitels (8.). Es ist eine zentrale Aufgabe menschlichen Handelns, die möglicherweise auftretenden Spannungen – wie sie am Beispiel der Öko- oder Klimadiktatur schon öffentlich diskutiert werden – zu vermeiden. Konkrete Ethik arbeitet dabei mit anderen Wissenschaften, der Öffentlichkeit und der Politik zusammen. In diesem Buch geht es aber im Wesentlichen um grundsätzliche ethische Voraussetzungen. Ihre Anwendung für konkrete Probleme der Bio- oder  Technikethik steht nicht im Zentrum.15

1

Vgl. Siep (²2016, urspr. 2004), Konkrete Ethik; Siep (2008), Erwiderungen; Vieth/Kalhoff/Halbig (2008), Ethik und die Möglichkeit einer guten Welt; sowie Hoesch/Laukötter (2017), Natur und Erfahrung.

2

Armin Grunwald sieht in den »disruptiven Innovation« durch hohe Rechnerkapazitäten und »Schwarmintelligenzen« eine Bedrohung für Erfahrung und Deliberation in Ökonomie und Technikethik (Grunwald (2019a), Digitalisierung als Prozess, Kap. 3.5, S. 135, 137).

3

Schon Aristoteles nennt »technikótatos« die Tätigkeiten, »bei denen am wenigsten dem Zufall überlassen bleibt« (Politik 1258b 36-37, Aristoteles Werke (1991), S. 29). Für Birnbacher (1991, Technik) ist die moderne Technik durch zwei »Wesenszüge« gekennzeichnet: Ihre Objekte sind »instrumental zweckbezogen, um bestimmter Funktionen willen da« und sie werden »ihrerseits mithilfe von Werkzeugen, Geräten und Maschinen hergestellt« (S. 609). Zum Folgenden (auch zu Technik-Begriffen in der Philosophie der Technik des 20. Jahrhunderts) vgl. auch Siep (i. Erscheinen a, Autonomie, Natürlichkeit und Technik).

4

Nach Birnbacher (1991, Technik) gilt schon seit Francis Bacon, dass die Technik »wie die Religion das Ziel« hat, »die Vertreibung aus dem Paradies rückgängig zu machen« (S. 629).

5

Vgl. Bayertz (1987), GenEthik; Sturma (2001), Robotik; Grunwald (2019), Der unterlegene Mensch; Koch (2019), Die Technik der Befriedung?.

6

Vgl. dazu Siep (2019), Hegel und die Frühkonstitutionalisten.

7

Diese Erfahrungen haben nach Hofmann (1998, Menschenwürde und Naturverständnis, S. 358) zu einer »Krise des europäischen Selbstbewusstseins« als souveränen Gestalters der technischen und sozialen Umwelt geführt. Für Hofmann wirkt der technischen Souveränität auch im Naturverhältnis eine nicht intendierte Re-Integration des Vernunftwesens in die Natur entgegen, beginnend mit der Evolutionstheorie und der Selbstobjektivierung des Menschen in Biologie, Medizin und Biotechnologie. Die technische Einstellung des sozusagen »extramundanen« Herrschers ändert sich dadurch aber nicht grundlegend.

8

Vgl. Siep (i. E. a). Zur Autonomiegefährdung durch die Digitalisierung u.a. Grimm et al. (2019), Digitale Ethik; Grunwald (2019a), Digitalisierung als Prozess.

9

Vgl. Deutschlands Energiewende – Ein Gemeinschaftswerk für die Zukunft. Vorgelegt von der Ethik-Kommission Sichere Energieversorgung (Berlin, 30. Mai 2011).

10

Jonas (1979), Prinzip Verantwortung; Birnbacher (1988), Verantwortung.

11

Vgl. Schilling (2018), Historische Erfahrung; Roper (2016), Martin Luther.

12

Vgl. Krohn (2007), Realexperimente.

13

Zum Empfindungsgehalt der ethischen Grundbegriffe Würde, Achtung und Demütigung vgl. Margalit (1999), Politik der Würde, S. 276. Zum Sittengesetz als Göttliches im Menschen, vor allem beim späten Kant, vgl. Enskat (2008), Religion trotz Aufklärung, S. 96-98.

14

Um keine Verwechslungen mit der dualistischen oder geistmonistischen Tradition der »Idee« von Platon bis Hegel aufkommen zu lassen, habe ich statt Idee in früheren Texten zur konkreten Ethik von »Rahmenvorstellung« gesprochen, die historisch und empirisch – statt sozusagen aus eigener Kraft – konkretisiert wird. Vgl. dazu im Folgenden Kap. 2.2 und 7.1

15

Vgl. aber Siep (2013), Moral und Gottesbild.