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Was die theoretische Philosophie anbelangt, so ist David Hume vor allem berühmt wegen seines erkenntnistheoretischen Skeptizismus. Fast unbekannt ist hingegen die Tatsache, dass er auch im Bereich der Semantik und Begriffslehre eine radikal neue Auffassung vertritt. Ziel der vorliegenden Abhandlung ist es, diese bis lang wenig erörterten Aspekte seines philosophischen Erbes ans Licht zu bringen. Darüber hinaus werden wir sehen, dass eine klare Einsicht in diese Teile der Philosophie Humes unentbehrlich für ein adäquates Verständnis seines Agnostizismus bezüglich der kausalen Kraft und seiner Metaphysik der Eigenschaft der Existenz ist. Eine entscheidende Rolle in diesem Themenkomplex spielt Humes eigene Ideenlehre.

Humes neuartige Ideenlehre ist eines der wichtigsten Charakteristika seiner Philosophie. Diese Lehre zeichnet sich gegenüber älteren Auffassungen, wie sie sich z. B. bei Descartes, Spinoza, Locke oder Leibniz finden, insbesondere durch eine Verengung des Ideenbegriffs aus – eine Verengung in zumindest zweierlei Hinsicht. Der erste Aspekt betrifft den Repräsentationsgehalt der Ideen. Berkeley folgend verbannt Hume abstrakte allgemeine Ideen aus seiner Ontologie: Ideen, die ihrem Wesen nach jeweils nur das thematisieren, was allen Dingen einer bestimmten Art gemeinsam ist, und deswegen mehrere Einzeldinge dieser Art im Allgemeinen repräsentieren, gibt es für Hume nicht. Die Idee des Menschen, die ihrem Wesen nach nur das thematisiert, was allen Menschen gemeinsam ist, und deswegen jeden beliebigen Menschen im Allgemeinen repräsentiert, wäre eine abstrakte allgemeine Idee und sie gibt es Hume zufolge nicht. Was es für Hume gibt, sind lediglich konkrete Ideen, d. h. Ideen, die ihrem Wesen nach jeweils ein bestimmtes Individuum in seiner vollständigen Ausprägung repräsentieren.1 Die Idee von Sokrates, die Idee von Caesar, die Idee von Napoleon usw. können in einem Humeschen Geist vorkommen, die Idee des Menschen nicht.

Der zweite Aspekt betrifft die metaphysische Beschaffenheit der Ideen. Humes Ideenontologie weist eine ungewöhnliche Klarheit und Einfachheit auf. Dies wird besonders auffällig, wenn man ihn mit seinen prominenten Zeitgenossen vergleicht. Weder Descartes noch Locke geben sich Mühe, in einer leserfreundlichen Weise zu erläutern, was man unter einer Idee verstehen soll. De facto verbinden sie in ihren Schriften mit dem (lateinischen oder englischen) Wort »idea« eine verwirrend heterogene Extension. Für Descartes erstreckt sich das Spektrum der Ideen von phänomenalen Vorstellungen bis zu propositionalen Gedanken, die sich keineswegs als anschauliche phänomenale Inhalte wiedergeben lassen. Descartes ist anscheinend sogar der Ansicht, dass ein und dieselbe Idee verschiedenen ontologischen Kategorien angehören kann, je nach dem, wie wir sie betrachten. Ein und dieselbe Idee kann sowohl als ein geistiger Akt als auch als ein Objekt aufgefasst werden, das im Geist ist.2

Locke gibt unter anderem folgende Erläuterung dafür was eine Idee ist: Sie sei alles Beliebige, mit dem der Geist beim Denken beschäftigt werden kann (»whatever it is which the mind can be employed about in thinking«).3 Diese Erläuterung ist freilich alles andere als hilfreich. Sind Ideen geistige Objekte, geistige Akte oder geistige Zustände? Sind alle Ideen phänomenal (bzw. bildhaft)? Oder gehören verschiedene Ideen unterschiedlichen ontologischen Kategorien an? Keine von diesen Optionen wird durch Lockes Aussagen in seinen Schriften eindeutig ausgeschlossen oder eindeutig herausgestellt. Folglich lässt es sich schwerlich sagen, was im Geist eines Menschen für diese beiden Autoren nicht als eine Idee gilt.

Nicht so bei Hume. Seine explizite Auskunft darüber, wie Ideen metaphysisch beschaffen sind, findet sich am Anfang seiner beiden Hauptwerke der theoretischen Philosophie (nämlich An Enquiry concering Human Understanding und A Treatise of Human Nature): Alle Ideen sind Objekte im Geist. Alle Ideen sind phänomenal, und zwar insofern, als sie weniger lebhafte Kopien von Eindrücken (»impressions«) sein können. Eindrücke im Humeschen Sinn sind entweder Sinneseindrücke, die wir haben, wenn wir sehen, hören, riechen, schmecken usw., oder innerliche Erlebnisse, die wir haben, wenn wir wütend, traurig, froh usw. sind. Zwar ist nicht jede Idee de facto die Kopie eines Eindrucks (zusammengesetzte Ideen sind es nicht unbedingt), doch jede Idee kann grundsätzlich die Kopie eines Eindrucks sein. Die Humesche Idee eines Dinges ist somit stets etwas, was dadurch gebildet wird, dass wir uns das fragliche Ding im Geist phänomenal ausmalen.4 Aus der Verengung des Ideenbegriffs in den beiden genannten Hinsichten ergibt sich somit eine äußerst homogene Ideenontologie. Manches spricht dafür, dass bereits Berkeley eine ähnliche Konzeption des Ideenbegriffs vorschwebte.5 Doch erst bei Hume finden wir eine explizite und deutliche Ausarbeitung.

Humes Ehrgeiz, mit einer so engen Ideenlehre zu arbeiten, führt in erster Linie zu Konsequenzen, die im Gegensatz zu einigen Lehrmeinungen der Hauptströmungen der Philosophie der Frühen Neuzeit stehen. Mindestens zwei Schemata, die damals ziemlich einflussreich waren, müssen im Rahmen der Humeschen Ideenlehre aufgegeben werden. Eines davon betrifft die Semantik genereller Termini; das andere betrifft die Frage, worin propositionales bzw. begriffliches Denken besteht:

  • 1) Die sprachliche Bedeutung eines generellen Terms ist eine Idee; es ist die Natur der Bedeutung eines generellen Terms, mit deren Hilfe allein es sich erklären lässt, weshalb der fragliche Term generell bzw. anwendbar auf mehrere Einzeldinge einer bestimmten Art ist.
  • 2) Das geistige Erfassen eines propositionalen Inhaltes ist gleichzusetzen mit dem geistigen Akt, Ideen miteinander zu kombinieren oder voneinander zu separieren.

Ich bezeichne 1) und 2) als Schemata, um darauf aufmerksam zu machen, dass mit ihnen noch keine konkreten Thesen formuliert sind. Erst nach der Einsetzung eines bestimmten Ideenbegriffs können sich daraus zwei konkrete Ansätze ergeben. Vor dem Hintergrund seiner eigenen Ideenlehre schließt sich Locke dem ersten Schema an: Ein genereller Term ist Locke zufolge allgemein, weil die Idee, die seine Bedeutung ausmacht, ihrem Wesen nach allgemein ist bzw. mehrere Einzeldinge einer bestimmten Art repräsentiert.6 Unter der Voraussetzung hingegen, alle Ideen seien konkret bzw. phänomenal, wäre die These, die sich aus Schema 1) ergibt, kaum noch haltbar: Wenn ein genereller Term eine Idee als seine Bedeutung besitzt, so kann diese Idee unter dieser Voraussetzung nur konkret und phänomenal sein. Sie muss die Kopie eines konkreten Sinneseindrucks oder die Kopie eines konkreten innerlichen Erlebnisses sein können. Es ist dann aber nicht zu erkennen, inwiefern die Natur einer solchen Idee an sich eine Allgemeinheit in sich birgt.7

Ähnlich verhält es sich mit dem zweiten Schema, dessen Tradition bis in die scholastische Philosophie zurückreicht; es wird ebenfalls von Locke verwendet.8 Wären alle Ideen konkret und phänomenal, so wäre auch die Unfruchtbarkeit des zweiten Schemas von vornherein ersichtlich. Denn wer denkt, dass Sokrates ein Mensch ist (das heißt: wer den propositionalen Inhalt geistig erfasst, dass Sokrates ein Mensch ist), denkt an Sokrates als einen Menschen; und dabei handelt es sich ipso facto um prädikatives begriffliches Denken. Wer aber an Sokrates als einen Menschen denkt, hebt in einer bestimmten Weise einen bestimmten Aspekt dieses Atheners (nämlich den Aspekt, dass er ein Mensch ist) geistig hervor, in der er andere Aspekte desselben Menschen nicht herausstellt. Zudem ist auch eine gewisse gedankliche Allgemeinheit in diesem Denkvorgang involviert: Der Denker geht dabei über die geistige Vergegenwärtigung dieses individuellen Atheners hinaus und ordnet ihn einer bestimmten Art (nämlich der Art der Menschen) zu. Es ist äußerst unplausibel, dass diese beiden gedanklichen Faktoren überhaupt mittels des Kombinierens oder des Trennens konkreter phänomenaler Ideen (was der geistige Akt des Kombinierens bzw. der des Trennens auch immer genau sein mögen) zustande gebracht werden können. Konkrete phänomenale Ideen bringen prima facie eben keine solche Fokussierung oder Allgemeinheit mit sich. Sie sind Hume zufolge einfach abgeschwächte Versionen von Sinneseindrücken oder innerlichen Erlebnissen. Wie geschickt auch immer man diese miteinander kombiniert oder voneinander trennt, es kann sich daraus keinerlei begrifflich strukturiertes Denken ergeben.

Viele Philosophen der Neuzeit sind darum bemüht, die Semantik genereller Termini und die geistigen Mechanismen des begrifflich-propositionalen Denkens zu verstehen. Das Interesse an diesen beiden Themen hängt eng zusammen mit der uralten philosophischen Bemühung, unsere Fähigkeit, Einzeldinge nach Arten zu ordnen, zu erklären. 1) und 2) sind schematische Ansätze, die diesem Erklärungsinteresse dienen. Für Hume ist die Aufnahme von 1) und 2) in seine eigene Philosophie kaum denkbar. Wie wir gesehen haben, ergeben sich keine plausiblen Ansätze aus der Einsetzung seiner Ideenlehre in diese beiden Schemata. Macht diese Tatsache im Licht der soeben angesprochenen philosophischen Grundinteressen einen theoretischen Rückschritt Humes gegenüber seinen Zeitgenossen aus? Ganz im Gegenteil: Es handelt sich um einen Fortschritt. Dadurch erstickt Hume nicht etwa hoffnungsvolle Ansätze im Keim. Vielmehr wird erst dadurch eine fruchtbare Weiterentwicklung ermöglicht.

Dass es sich dabei um einen philosophischen Fortschritt handelt, lässt sich beispielsweise (und vielleicht auch am einfachsten) durch einen Vergleich zwischen Hume und Locke verdeutlichen. Sowohl die Theorie, die Locke anhand der beiden Schemata entwickelt, als auch die beiden Schemata an sich sind höchst problematisch. Sie helfen uns nicht dabei (und hindern uns in gewissem Sinn sogar daran), diejenigen geistigen Phänomena zu verstehen, die wir verstehen wollen. Lockes auf 1) und 2) besierende Theorie besagt im Kern Folgendes: Entscheidend seien die abstrakten allgemeinen Ideen, die ihrem Wesen nach jeweils nur das thematisieren, was allen Dingen einer bestimmten Art gemeinsam ist, und deswegen mehrere Einzeldinge derselben Art im Allgemeinen repräsentieren. Die Bedeutung eines generellen Terms sei eben eine solche abstrakte allgemeine Idee, deren Allgemeinheit die Allgemeinheit des entsprechenden Terms erklärt. Nach Locke wird beim Erfassen des propositionalen Inhaltes, dass Sokrates ein Mensch ist, die konkrete Idee dieses Atheners mit der abstrakten allgemeinen Idee des Menschen zusammengefügt. Locke versucht, mit diesem Modell den soeben angesprochenen zwei charakteristischen Faktoren des prädikativen begrifflichen Denkens, nämlich der geistigen Fokussierung und der gedanklichen Allgemeinheit, Rechnung zu tragen. Es scheint prima facie plausibel zu sein, dass diese beiden Faktoren mit der Bildung der abstrakten allgemeinen Idee des Menschen einhergehen.

Problematisch bei diesem Ansatz ist zuerst die Tatsache, dass Locke nicht genau erläutert, was abstrakte allgemeine Ideen sind bzw. wie sie es schaffen, jeweils genau das zu thematisieren, was allen Dingen einer bestimmten Art gemeinsam ist. Kein Wunder, dass Interpreten aus Lockes Wortlaut mehrere diesbezügliche Ansätze herausinterpretiert haben, die auf völlig unterschiedlichen metaphysischen bzw. strukturellen Voraussetzungen basieren.9 Diese Unzulänglichkeit ist zum Teil bedingt durch die zuvor angesprochene metaphysische Undeutlichkeit, die Lockes grundlegenderer Begriff der Idee mit sich führt: Bei Locke herrscht von vornherein kategoriale Unklarheit darüber, was Ideen überhaupt sind. Ohne erheblich bestimmtere Auskünfte zu diesem grundsätzlichen Punkt wird es kaum möglich sein, geistige Mechanismen klar zu beschreiben, in denen Lockesche Ideen involviert sind. Was Locke anhand der Schemata 1) und 2) entwickelt, das sind keine philosophisch elaborierten Thesen, sondern immer noch zwei vage Konzeptionen, die in verschiedenen Weisen ausbuchstabiert werden können. Locke bietet noch keine Theorie mit einer erforderlichen Präzision an. Er liefert noch keine hinreichend konkreten Modelle für die Semantik genereller Termini bzw. für das propositionale (oder begriffliche) Denken.

Zur Beseitigung dieser Vagheit könnte man grundsätzlich versuchen, den Ideenbegriff (insbesondere Lockes Begriff der abstrakten allgemeinen Idee) dahingehend auszuarbeiten, dass sich aus 1) und 2) zwei hinreichend konkrete Modelle herausentwickeln können. Wie wir gesehen haben muss Hume sich einen anderen Weg bahnen. Er muss mit seinem äußerst eng gefassten Ideenbegriff die Schemata 1) und 2) endgültig über Bord werfen. Genau diese Entscheidung trifft er, denke ich, mit klarem Bewußtsein. In einer Fußnote in Treatise bezeichnet er z. B. das zweite Schema explizit als einen Fehler (»error«).10

Vermutlich liegt diesem Schritt Humes seine stillschweigende Überzeugung zugrunde, dass diese beiden Schemata aus prinzipiellen Gründen unfruchtbar sind. Ich denke, er hat Recht damit. Der Verengung seines Ideenbegriffs liegt nämlich die meines Erachtens völlig gesunde Einsicht zugrunde, dass man Ideen nicht mit zu vielen theoretischen Rollen belasten soll. Eine geistige Repräsentation, die ein bestimmtes Individuum repräsentiert, unterscheidet sich im Wesentlichen von einem semantischen Konstrukt, das die Allgemeinheit eines generellen Terms erklärt, und von dem geistigen Faktor, der das Wesen des propositionalen (bzw. begrifflichen) Denkens ausmacht. Sofern man die erste als eine Idee bezeichnet, würde man den Ideenbegriff in einer unangenehmen Weise überfrachten, wenn man die anderen beiden ebenfalls »Idee« nennt. Dort, wo Heterogenität zu stark ist, stiftet eine einheitliche Bezeichnung oft Verwirrung. Lockes Ideenbegriff ist eben in dieser Weise überfrachtet. Darin liegt der noch grundlegendere Fehler des Lockeschen Ansatzes. Hume bringt sein Bedenken gegen diesen Fehler in einer Fußnote in Enquiry deutlich zum Ausdruck:

Again, the word idea, seems to be commonly taken in a very loose sense, by Locke and others; as standing for any of our perceptions, our sensations and passions, as well as thoughts (Enquiry 2. 9; SBN 22)

1) und 2) weisen von vornherein in die falsche Richtung. Es ist vielleicht möglich, Lockes Ideenlehre bzw. seine Theorie der abstrakten allgemeinen Ideen so zu präzisieren, dass sich aus 1) und 2) zwei konkrete Modelle ergeben. Doch das wäre eine unattraktive Strategie. Denn sie würde fast unweigerlich zu einer äußerst heterogenen Extension des Ideenbegriffs führen. Dinge, die unterschiedliche metaphysische Status bzw. kognitive (oder semantische) Funktionen innehaben, würden dann unter dem Namen »Idee« zusammengefasst. Darüber hinaus sind der Begriff der Kombination bzw. der der Separation, von denen das Schema 2) Gebrauch macht, rätselhaft. Weder die scholastische Tradition noch Locke selbst liefert eine gehaltvolle Auskunft darüber, was diese geistigen Akte überhaupt sind. Diese Redeweisen bleiben am Ende metaphorisch und theoretisch unbefriedigend.11

Humes Empfehlung ist, denke ich, wie folgt wiederzugeben: Man sollte sich auf einen Schlag von jenen beiden Schemata und der Tradition des maßlosen Gebrauchs des Wortes »Idee« verabschieden. Was auch immer die Allgemeinheit eines generellen Terms erklärt bzw. das Wesen des propositionalen (begrifflichen) Denkens konstituiert, so ist es jedenfalls keine Idee. Mit dem Verzicht auf jene beiden Schemata geht allerdings die Herausforderung einher, diesbezügliche alternative Modelle anzubieten. Doch genau diese Herausforderung birgt die Verheißung eines philosophischen Fortschritts in sich. Zumindest scheint mir Humes Denken zu dieser Thematik in die richtige Richtung zu weisen: Bei dem Versuch, Theorien über die Semantik genereller Termini bzw. über die Mechanismen des propositionalen (begrifflichen) Denkens aufzustellen, sollte man geistige Faktoren ins Spiel bringen, die sowohl ontologisch als auch terminologisch klar von Ideen unterschieden werden müssen. Diese Faktoren sind keine Ideen und dürfen auch nicht unter dem Namen »Idee« zusammengefasst werden.

Ich verstehe Hume als jemanden, der diese Herausforderung auf sich nimmt und damit zu dem Bahnbrecher einer differenzierteren Semantik bzw. Kognitionswissenschaft wird. Es wird in diesem Zusammenhang interessant sein, Humes Vorgehensweise mit der Berkeleys zu vergleichen. Denn auch Berkeley arbeitet mit einem Ideenbegriff, der dem Humes ähnelt. Deshalb steht auch er vor der Aufgabe, Alternativmodelle für die Semantik genereller Termini bzw. die geistigen Mechanismen des propositionalen (begrifflichen) Denkens zu entwickeln. Diese Themen machen nicht die zentralen philosophischen Anliegen aus, die Hume und Berkeley verfolgt haben. Was den Bereich der theoretischen Philosophie anbelangt, so geht es Hume hauptsächlich um Erkenntnistheorie, Berkeley Metaphysik. Dennoch gehen beide mehrfach in ihren Schriften explizit auf diese Themen ein. Insbesondere Humes Schriften enthalten reichliche Ressourcen, die eine systematische Rekonstruktion seiner diesbezüglichen Ansätze ermöglichen.

Zwei Begriffe, Kraft und Existenz, die eine zentrale Stellung in Humes theoretischer Philosophie einnehmen, hängen mit den Themen der bisherigen Überlegung eng zusammen. Abgesehen von der allgemeineren Frage, was Humes eigene Theorie des begrifflichen Denkens ist, bringen diese beiden Begriffe spezifische exegetische Herausforderungen mit sich. Dem berühmten empirischen Bedeutungskriterium Humes zufolge wird ein genereller Term ohne sprachliche Bedeutung verwendet, wenn man nicht in der Lage ist, eine entsprechende Idee für diesen Term anzugeben.12 Humes Intention ist es, dieses Kriterium als eine Waffe gegen die Gotteslehre und die Schulmetaphysik einzusetzen. Die Inhalte der verstaubten Bücher dieser beiden Disziplinen sind, so Hume, leeres Gerede und diese Bücher müssen deshalb ins Feuer geworfen werden. Doch wie seine Nachfolger – die logischen Positivisten zu Beginn des 20. Jahrhunderts – ist auch Hume selbst mit der unangenehmen Situation konfrontiert, dass das empirische Kriterium sich im Einsatz wohl als zu streng erweist, sodass nicht nur die angeblich wertlosen Bücher, sondern auch die geschätzten Bücher gefährdet werden. In Humes Fall spitzt sich die Krise sogar in einer interessanten Weise zu: Auch Humes eigene Bücher sind (bei konsequenter Anwendung des empirischen Bedeutungskriteriums) der Gefahr ausgesetzt, verbrannt zu werden. Warum? Nun, Hume hält in seinen Schriften nachdrücklich an der These fest, dass wir keine Idee von einer Kraft haben, mit deren Hilfe die Ursache das Vorkommen ihrer Wirkung erzwingt. Hätte Hume Recht mit dieser negativen Feststellung, so hätte er den generellen Term »Kraft« in seiner eigenen Formulierung dieser negativen These selbst ohne Bedeutung verwendet. Daraus lässt sich scheinbar erschließen, dass Humes diesbezügliche Formulierung selbst unverständlich ist – eine Konsequenz, die Hume nicht in Kauf zu nehmen bereit ist. Anders als Wittgenstein in seinem Tractatus lässt Hume nicht zu, dass seine eigenen Sätze unsinnig sind. Ein begreifbarer Begriff der Kraft muss ein Bestandteil seiner Philosophie sein. Somit kommt eine interne Spannung zustande.

Humes Theorie der Existenz ist deswegen besonders interessant, weil sie eine These enthält, die prima facie absurd ist. In einem Abschnitt in Treatise, in dem Hume seine Lehre der Existenz darlegt, heißt es: »To reflect on any thing simply, and to reflect on it as existent, are nothing different from each other […] Whatever we conceive, we conceive to be existent« (Treatise 1. 2. 6. 4; SBN 66-67). Die intuitive Reaktion auf diese Lehre ist natürlich »Nein!«. Es ist nicht so, dass wir an ein Ding als etwas Existierendes denken müssen, sobald wir an es denken. Selbstverständlich müssen wir das nicht tun. Wir denken oft an ein Ding, ohne überhaupt an es als etwas zu denken. Wir denken sogar oft an Dinge als etwas nicht-Existierendes. Das tun wir beispielsweise dann, wenn wir denken, dass Pegasus nicht existiert. Einen dermaßen banalen Fehler kann Hume nicht begangen haben. Was meint er also genau mit der obigen Behauptung? Ein erfolgreicher Umgang mit diesen beiden exegetischen Schwierigkeiten setzt ein klares Verständnis von Humes Semantik genereller Termini und seiner Theorie des begrifflichen Denkens voraus.

In der vorgelegten Studie geht es mir in erster Linie also darum, Hume zu verstehen. Hume gilt auch in der folgenden Hinsicht als ein Wendepunkt in der Philosophie der Frühen Neuzeit: Durch die Distanzierung von dem vagen Ideenbegriff seiner Vorgänger (bzw. von dem maßlosen Gebrauch dieses vagen Begriffs) ist er in der Lage, sprachphilosophische, kognitionswissenschaftliche und metaphysische Fragen in einer neuen und klareren Weise zu stellen und zu beantworten. Eine Frage danach, wie der Geist bestimmte gedankliche Leistungen (insbesondere das Verstehen der Bedeutung eines generellen Terms und das prädikative begriffliche Denken) erbringt, wird nicht mehr wie selbstverständlich in die Frage münden, welche Ideen der Geist dabei bildet. Diese Dimension seines philosophischen Beitrages findet bei den heutigen Interpreten selten Erwähnung, doch sie ist historisch gesehen nicht weniger tiefgreifend als das, was Hume als ein Skeptiker im Bereich der Erkenntnistheorie leistet. Ziel der vorgelegten Studie ist es, Humes diesbezügliche Beiträge ans Licht zu bringen. Mein gesamter Gedankengang wird zugleich vom systematischen Interesse begleitet. Denn Humes eigene Ansätze sind originell. Diese sind freilich noch weit davon entfernt, zufriedenstellend zu sein. Doch sie verdienen eine nähere Betrachtung. Auch die mit seinen Ansätzen verbundenen Schwierigkeiten sind oft eigenartig.

Die vorgelegte Studie gliedert sich in 4 Kapitel. Kapitel 1 handelt von Humes semantische Theorie der generellen Termini. Ich werde gegen die verbreitete Interpretation argumentieren, dass die Bedeutung eines generellen Terms Hume zufolge eine Idee ist. Diese These würde vor dem Hintergrund der Humeschen Ideenlehre zu mindestens drei gravierenden internen Schwierigkeiten führen. Dadurch gewinnt jegliche exegetische Option, die diese internen Schwierigkeiten vermeidet, automatisch an Gewicht. Daraufhin werde ich für eine solche Option argumentieren, die besagt, dass die Bedeutung eines generellen Terms Hume zufolge eine psychische Disposition ist, die er »Gewohnheit« (»custom« oder »habit«) nennt. Ich werde zeigen, dass dieses Modell bestimmten semantischen Intuitionen Rechnung trägt, auf die Hume Wert legt. Es ist die mit einem generellen Term assoziierte Gewohnheit, die die Allgemeinheit des Terms konstituiert. Diese semantische Theorie ist insofern mentalistisch, als ein genereller Term aufgrund seiner Assoziation mit einem geistigen Faktor (der allerdings keine Idee ist) auf mehrere Einzeldinge einer bestimmten Art anwendbar ist.

In Kapitel 2 geht es um die Rekonstruktion der Humeschen Theorie des begrifflichen Denkens. Hume vertritt ein sprachparasitisches Modell des begrifflichen Denkens. Das Denken an ein Individuum als ein F geschieht im Wesentlichen durch die Verwendung des entsprechenden generellen Terms »F«, dessen sprachliche Bedeutung von dem Denker verstanden wird. In diesem Sinn ist das Denken ohne Sprache für Hume unmöglich. Sofern das Verständnis der Bedeutung eines generellen Terms für Hume nicht introspektiv transparent ist, ist das begriffliche Denken für ihn ebenfalls nicht introspektiv transparent. Der Denker kann nicht durch die Introspektion allein herausfinden, ob bzw. was er oder sie gerade begrifflich denkt. Gegen Ende dieses Kapitels soll Humes Begriff »Relation of Ideas« einer genauen Betrachtung unterzogen werden. Wir werden sehen, dass dieser Begriff in vielerlei Hinsicht einzigartig und zugleich problematisch ist. Er weist keine große Ähnlichkeit auf mit denjenigen Begriffen, die wir seit Kant mit dem Wort »analytisch« zu verbinden pflegen.

Kapitel 3 handelt von Humes Begriff der Kraft und plädiert für eine pessimistische These: Der generelle Term »Kraft«, von dem Hume selbst in der Formulierung »Wir haben keine Idee von einer Kraft, mit deren Hilfe die Ursache das Vorkommen ihrer Wirkung erzwingt« Gebrauch macht, besteht de facto die Prüfung seines eigenen empirischen Bedeutungskriteriums nicht. Hume ist nicht in der Lage, eine Idee der Kraft anzugeben. Das führt unweigerlich zu dem Resultat, dass das Wort »Kraft« streng genommen von Hume selbst ohne sprachliche Bedeutung verwendet wird. Ich werde zeigen, dass zahlreiche Versuche in der Literatur, dieses unangenehme Resultat zu vermeiden, nicht erfolgreich sind. Das destruktive Potential dieser Konsequenz darf man allerdings nicht überschätzen. Denn die Bedeutungslosigkeit im Licht des strengen empirischen Bedeutungskriteriums ist nicht gleichzusetzen mit der Unverständlichkeit. »Kraft« ist für Hume in einem schwächeren Sinn verständlich. Diese Verständlichkeit in einem schwächeren Sinn reicht jedenfalls aus für Humes argumentative Zielsetzung, seine Leser davon zu überzeugen, dass wir eben keine Idee von einer Kraft haben, mit deren Hilfe die Ursache das Vorkommen ihrer Wirkung erzwingt. Eine Sache ist allerdings klar: Hume darf die Bücher der Schulmetaphysik, die seinem empirischen Bedeutungskriterium gemäß voll von bedeutungslosen Ausdrücken sind, nicht mehr ohne Bedenken verbrennen, solange er seinen eigenen Büchern dasselbe nicht antun möchte. Das hätte den logischen Positivisten eine Lehre sein können, die ungefähr 200 Jahre später eine andere Version des empirischen Bedeutungskriteriums zum Kampf gegen die Metaphysik einsetzen.

Kapitel 4 ist einer Untersuchung der Humeschen Lehre der Existenz gewidmet. Ich unterscheide auch in diesem Zusammenhang zwischen Humes Theorie des Repräsentationsgehaltes einer Idee und seiner Theorie des begrifflichen Denkens. Jede Idee, die einen Gegenstand repräsentiert, repräsentiert zugleich einen existierenden Gegenstand. Die Idee, die einen Gegenstand x repräsentiert, ist für Hume identisch mit der Idee, die den existierenden x repräsentiert. Dieser Identitätsthese liegt Humes eigene metaphysische Theorie der geistigen Repräsentation zugrunde. Es ist diese Identitätsthese, die Hume mit »To reflect on any thing simply, and to reflect on it as existent, are nothing different from each other« zum Ausdruck bringt. Humes Formulierung ist freilich zum Teil irreführend. Der Ausdruck »to reflect on it as existent« erweckt nämlich den Eindruck, als spräche Hume hier vom begrifflichen Denken. Hume klingt so, als wäre das Denken an einen Gegenstand x gleichzusetzen mit dem Denken an x als etwas Existierendes. Das meint er nicht. Das Denken an einen Gegenstand x ist gleichzusetzen mit der Bildung der Idee von x und die Idee von x repräsentiert ipso facto den existierenden x. Das ist so weit klar. Doch das Denken an x als etwas Existierendes ist etwas anderes als die Bildung einer Idee, die den existierenden x repräsentiert. Das begriffliche Denken kommt Hume zufolge durch die Bildung von Ideen mit bestimmten Repräsentationsgehalten allein noch nicht zustande. Durch die Bildung der Idee allein, die x (bzw. den existierenden x) repräsentiert, denkt man überhaupt noch nicht an x als etwas. Darum ist die obige Identitätsthese verträglich damit, dass wir an ein Ding denken können, ohne überhaupt an es als etwas zu denken. Sie ist ferner verträglich damit, dass wir an ein Ding als etwas nicht-Existierendes denken können. Die Identitätsthese an sich ist für Hume ebenfalls von großer Relevanz. In diesem Kapitel soll auch Humes Argument für diese Identitätsthese (zusammen mit seinem Argument für zwei weitere, eng damit zusammenhängende Identitätsthesen) rekonstruiert werden. Cummins’ diesbezügliche Rekonstruktion leidet unter einigen fundamentalen Fehlern, während Brickes Ansatz höchstens als die Rekonstruktion eines Teils des vollständigen Argumentes Humes gilt.

1

Treatise 1. 1. 7. 1-6; SBN 17-20.

2

AT VII 102; siehe dazu auch Kemmerling 2005: 21-92.

3

Essay Introduction. 8. Zu der Heterogenität der Extension des Ideenbegriffs dieser beiden Denker der Neuzeit siehe Alanen 2003: 112-149 und Kemmerling 2006.

4

Treatise 1. 1. 1. 1-7; SBN 1-4 und Enquiry 2; SBN 17-22. Daraus, dass Humesche Ideen nicht abstrakt sind, folgt weder, dass sie Objekte im Geist sind, noch, dass sie im obigen Sinn phänomenal sind. Eine konkrete Idee, die ihrem Wesen nach ein bestimmtes Individuum repräsentiert, muss kein Objekt im Geist oder etwas sein, was dadurch gebildet wird, dass wir uns das fragliche Individuum im Geist phänomenal ausmalen.

5

Siehe dazu P §9 und §33.

6

Essay II. xi. 9 und Essay III. iii. 6-9.

7

Das ist allerdings völlig verträglich damit, dass eine solche Idee in manchen Fällen als eine allgemeine Repräsentation verwendet werden kann, solange die Verwendung dieser Idee als einer allgemeinen Repräsentation kein Teil der Natur (bzw. des Wesens) dieser Idee ist.

8

Essay IV. v. 1-4 und Arnauld & Nicole 1996: 82. Vgl. dazu Nuchelmans 1983: 76.

9

Siehe dazu Walmsley 1999, Walmsley 2000, Ayers 1981, Ayers 1991: 242-258 und Mackie 1976: 107-112. Es sei hier nebenbei erwähnt, dass Lockes Lehre der abstrakten allgemeinen Ideen schon in ihrem vagen Zustand mit ernsthaften Einwänden rechnen muss: Einerseits werden diese Ideen im System Lockes dafür verwendet, unsere Fähigkeit, Einzeldinge nach Arten zu ordnen, zu erklären; andererseits setze die Bildung abstrakter allgemeiner Ideen an sich, so die Kritik, diese Fähigkeit jedoch bereits voraus. Siehe dazu Saporiti 2006b: 111-112.

10

Siehe dazu Treatise 1. 3. 7. 5; SBN 96.

11

Vgl. Dazu Ott 2004: 40-41.

12

Die Adäquatheit dieses Kriteriums ist sehr wohl verträglich damit, dass die sprachliche Bedeutung eines generellen Terms keine Idee ist.

Vom Phänomenalen zum Gedanklichen

Studien zu David Humes Semantik, Begriffslehre und Metaphysik