Kapitel 6 Die Herausforderungen phänomenaler Adäquatheit

In: Phänomenale Adäquatheit und Irreduzibilität des Bewusstseins
Author: Edwin Egeter
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6.1 Phänomenaler Realismus

Theorien des Geistes, die bewusstes Erleben, erstens als existierend, zweitens als zentrales Explanandum des hard problem betrachten und drittens das Desiderat phänomenaler Adäquatheit1 hinreichend berücksichtigen,2 subsumiere ich unter der Kategorie des phänomenalen Realismus’.

Nicht nur die intersubjektiv zugängliche Perspektive der Dritten-Person, sondern auch die je subjektiv zugängliche Erste-Person-Perspektive bewussten Erlebens, bilden Daseinsaspekte unseres Universums, die (letztlich) beide von Menschen erfahren werden. Eine phänomenal adäquate Beachtung der Ersten-Person-Perspektive ist das Anliegen derjenigen Positionen, die ich phänomenalen Realismus nenne. Das bedeutet nicht, dass diese Positionen antinaturalistisch, immaterialistisch oder idealistisch sein müssen. So sind nach Velmans sowohl die Erste-Person- als auch die Dritte-Person-Perspektive gegenseitig irreduzibel (»mutually irreducible«).3

What it is like to experience the universe from a first-person perspective is also an aspect of the universe, and although it should be possible (in principle) to relate first-person experiences to their third-person observable physical and/or functional correlates via psychophysical bridging laws, these first- and third-person observable aspects of mind remain complementary and mutually irreducible. A theory of their co-emergence requires a theory of the deeper nature of mind.4

Für Katalin Balog besteht die Gemeinsamkeit phänomenal realistischer Ansätze5 darin, dass Qualia insofern existieren, als es irgendwie ist, ein Erlebnis zu haben: »All accounts of phenomenal experience agree that there are qualia in this sense […]«.6 Ähnlich argumentiert Block wenn er phänomenalen Realismus als eine Position definiert, die davon ausgeht, dass Phänomenalität darin besteht, dass es sich wie Phänomenalität anfühlt.7 Für phänomenale Realisten steht es ausser Zweifel, dass Bewusstsein (bzw. Erleben) etwas Reales ist: »Bewusstsein ist ein echtes Phänomen von realer Natur […]«.8 Nach Strawson gibt es sogar nichts. das sicherer ist, als das Phänomen des Erlebens: »[…] experiential phenomena are real concrete phenomena – for nothing in life is more certain […]«.9 Für Searle wiederum ist Erleben genauso real wie bspw. biologische Phänomene:10

Meiner Ansicht nach sind geistige Zustände genau so real wie alle anderen biologischen Phänomene, genauso real wie Laktation, Photosynthese, Mitose oder Verdauung.11

Das Erstaunliche in der Philosophie des Geistes liegt aber gerade darin, dass die Realität des Phänomenalen von vielen verneint wird.12 Bemerkenswert ist auch, dass dies oft in versteckter Form geschieht:13

Es gibt tatsächlich Schmerzen, Kitzel und Jucken, Überzeugungen, Befürchtungen, […] Gedanken, Gefühle und all das Übrige. […] Das Erstaunliche ist aber, dass dies von vielen, ja vielleicht von den meisten führenden Denkern, die über dieses Thema schreiben, routinemässig verneint wird, wenn auch gewöhnlich in versteckter Form.14

Von phänomenalem Realismus kann deshalb nur dann gesprochen werden, wenn eine Theorie des Geistes, wie es Chalmers ausdrückt, Bewusstsein »ernst nimmt«.15 Bewusstsein ernst zu nehmen, heisst, sich für das Explanandum des hard problem zu interessieren: »To take consciousness seriously is to accept just this: that there is something interesting that needs explaining, over and above the performance of various functions«.16

Nach Chalmers zieht sich die Entscheidung, Bewusstsein ernst zu nehmen oder es mehr oder weniger zu ignorieren, quer durch die Philosophie des Geistes. Sich für oder gegen Bewusstsein als Explanandum zu entscheiden, ist für ihn von zentraler Bedeutung. Er scheidet in seiner logischen Geografie die so genannten »Type-A views«,17 die Bewusstsein nicht als Explanandum betrachten, von den übrigen Theorien des Geistes, den Typ-B18 bzw. Typ-C19 Theorien des Geistes, die es mindestens als Explanandum sehen. Typ-A-Theorien sind für Chalmers derart unplausibel, dass er sich kaum vorstellen kann, dass jemand eine solche Theorie überhaupt annehmen kann:

The central choice is the choice between type A and the rest. For myself, reductive functionalism and eliminativism seem so clearly false that I find it hard to fathom how anyone could accept a type-A view.20

Positionen mit einem phänomenalen Realismus müssen im Hinblick auf das hard problem das in dieser Arbeit geforderte Desiderat phänomenaler Adäquatheit berücksichtigen. Es mutet jedoch an, als ob die Position des phänomenalen Realismus mit wissenschaftlicher Explizierbarkeit schwer zu vereinbaren ist: je stärker die Beachtung wissenschaftlicher Explizierbarkeit umso weniger ›Platz‹21 scheint das Phänomenale zu haben; und je mehr das Phänomenale beachtet wird, umso schwieriger könnte die naturwissenschaftliche Explizierbarkeit von Bewusstsein werden.22

Der phänomenale Realismus muss jedoch nicht zwingend bestreiten, dass Bewusstsein eine »wissenschaftliche Natur«23 hat. Für McGinn ist Bewusstsein, auch wenn er es als reales Phänomen anerkennt, in irgendeiner Weise an die »Natur von Materie«24 gebunden – auf eine Weise, die wir nicht verstehen.25 Strawson stellt sogar fest, dass Materialisten, wenn sie »seriös«26 seien, phänomenale Realisten sein müssen: »Serious materialists have to be outright realists about the experiential. […] although current physics cannot account for them«.27 Demgemäss sollten die besonderen Herausforderungen, die sich auf der phänomenalen Achse stellen, auch angenommen werden. In den nächsten Abschnitten werde ich auf fünf Kategorien von mit phänomenaler Adäquatheit im Zusammenhang stehenden Herausforderungen eingehen.

6.2 Phänomenale Adäquatheit vs. kausale Geschlossenheit?

Aufgrund der Annahme, dass Theorien des Geistes, die das Phänomenale ernst nehmen, das Prinzip der kausalen Geschlossenheit der physikalischen Welt verletzen, werden erstere von Metzinger als Theorien kritisiert, die einer »cartesianischen Intuition«28 auf den Leim gingen. Die dieser Behauptung zugrunde liegende ontologische Prämisse geht davon aus, dass nur das »[…] wirklich ist, was wirkt […]«.29 Falls diese ontologische Prämisse geschenkt ist, könnten wir mit Metzinger behaupten, »[…] dass Bewusstsein bestenfalls ein Epiphänomen ohne kausale Wirksamkeit ist«.30

Sind wir etwas skeptischer, so können wir hier erstens fragen, ob die vorausgesetzte ontologische Prämisse, die einen engen Begriff von Kausalität an Existenz bindet, einfach so geschenkt ist. Zudem bezieht sich Metzingers Rückgriff auf das Prinzip der kausalen Geschlossenheit, mit welchem er den phänomenalen Realismus zu kritisieren versucht, nur auf dessen dualistische Ausprägungen.31 Metzingers Kritik an Theorien des Geistes, die das Phänomenale ernst nehmen, besteht also darin, dass dies angeblich einen Dualismus voraussetzt und man deshalb annehmen müsse, dass »im menschlichen Gehirn«32 nicht-physikalische Ursachen und Wirkungen zu beobachten seien. Dies kollidiere mit den »besten, empirisch fundierten Theorien über die physikalische Welt«,33 denn es gäbe einfach keinen Grund dafür, dass »im menschlichen Gehirn«34 der Energieerhaltungssatz verletzt sein könnte. Hier könnte ein/e SkeptikerIn zusätzlich einwenden, dass es denkbar ist, dass sich Metzingers enger, klassischer Begriff von Kausalität bzw. Hinweis zum Energieerhaltungssatz nicht einmal auf alle empirischen Phänomene anwenden lässt. So zerfallen bspw. die Atome des Uranisotops 238U, weil ihre mittlere Bindungsenergie schwach ist, ›spontan‹ – das heisst, ohne dass ihnen Energie zugeführt wird.35 Auch wenn wir aufgrund der Halbwertszeit wissen, wann die Hälfte einer gegebenen Menge solcher Atome zerfallen sein wird, so ist die Frage, warum ein einzelnes Atom genau dann zerfällt, wann es zerfällt, noch nicht oder vielleicht sogar prinzipiell gar nie mit herkömmlichen Kausalitätsbegriffen beantwortbar.36

Zweitens: Ist Phänomenales, selbst wenn es »[…] bestenfalls ein Epiphänomen […]«37 wäre, deshalb gar kein Phänomen mehr? Selbst wenn es sich bei phänomenalem Erleben nur um ein »Epiphänomen«38 handeln würde, so ist damit weder das hard problem gelöst, noch ist sein wichtigstes Explanandum durch den Kunstgriff der Konnotation von Phänomenalem mit dem Begriff ›Epiphänomen‹ nicht plötzlich verschwunden.

Drittens: Auch wenn es auf den ersten Blick so aussieht, als ob Phänomenales die kausale Geschlossenheit der physikalischen Welt verletzen würde, müssen wir uns fragen, ob wir das Explanandum des hard problem, mit dem Hinweis, dass es sich bei diesem Phänomen ja nur um eine »trügerische Selbstgewissheit der Introspektion«39 handelt, einfach übergehen können? Freilich ist dieser Hinweis von Metzinger auf das »Trügerische« der »Introspektion«40 wie bspw. die experimentell nachgewiesene ›Gummihand-Illusion‹,41 nicht aus der Luft gegriffen. Doch das Explanandum des phänomenalen Erlebens verschwindet nicht, nur weil wir uns im Gehalt des Erlebens – eine Gummihand wird als die eigene Hand erlebt – täuschen können.42 Metzinger folgert jedoch aus solchen Phänomenen, dass »Introspektion«43 keine relevante Form von Wissen sei und dass phänomenaler Gehalt die Gefahr in sich trage, in die Nähe des »Obskurantismus«44 zu rücken. Doch ist es unter rationalen und heuristischen Gesichtspunkten zulässig, aufgrund einer Kombination dieses Vorbehaltes gegenüber dem Phänomenalen und einem vorschnellen Hinweis auf eine etwas enge, klassische Konzeption über die kausale Geschlossenheit der physikalischen Welt, das Explanandum phänomenalen Erlebens einfach zu verdrängen? Intuitionen darüber, was zu unseren fundierten Theorien über die Physikalische Welt (beim momentanen Kenntnisstand) ›passt‹ und was nicht, verhindern dann eine weitere Beschäftigung mit dem tatsächlichen Explanandum des hard problem.

Viertens wird bei dieser Argumentation übersehen, dass eine Theorie des Geistes, welche auf das Explanandum phänomenaler Eigenschaften eingeht, sich nicht zwingend auf Entitäten berufen muss, welche die kausale Geschlossenheit der physikalischen Welt verletzen.45 Theorien des Geistes, die auf neutralem Monismus, Panpsychismus, dem nicht-reduktiven Funktionalismus Chalmers etc. beruhen, können es sich leisten, Phänomenales ernst zu nehmen, ohne zu riskieren, dass sie in Konflikt mit der kausalen Geschlossenheit der Welt geraten.46 So gesehen, ist das Problem der kausalen Geschlossenheit nicht so schwerwiegend bzw. nicht so wichtig, wie die Aufgabe, Phänomenales in eine, was das Explanandum betrifft, nicht-evasive Theorie des Geistes einzubinden. Das Kausalitätsproblem entsteht eigentlich nur dann, wenn keine anderen Lösungsoptionen zum hard problem als der gefürchtete Cartesianische Dualismus gesehen werden. Wenn wir nun davon ausgehen, dass es keine befriedigende dualistische Lösung des hard problem gibt, ginge es also darum, Theorien des Geistes zu konzipieren, mit welchen man Phänomenales nicht aufgrund dieser Angst, dass es der kausalen Geschlossenheit widersprechen könnte, umdeuten oder eliminieren muss.

Fünftens sind Problemstellungen, die mit Kausalität zusammenhängen, insofern nicht das zentrale Explanandum im hard problem, als »[…] kausale Rollen etwas Objektives sind und das ursprüngliche Problem ja gerade darin bestand, wie subjektive Qualia etwas Objektives sein können«.47 Für das hard problem ist deshalb die Problemoptik der phänomenalen Achse derjenigen der kausaltheoretischen Achse vorzuziehen. Denn wir benötigen für eine Lösung des hard problem nicht bloss mehr empirische Daten über Korrelationen oder eventuelle Kausalitäten, sondern einen konzeptuellen Fortschritt im Verständnis des Phänomenalen.48 So stellen Jung/Heilinger fest, dass wenn »Erleben als Erleben«49 auf Kausales gekürzt wird, damit der Verlust des Explanandums droht.

6.3 Phänomenale Adäquatheit vs. Identitätskonzeptionen

Ein weiteres Problem im Zusammenhang mit dem Umgang mit Kausalität beim hard problem besteht darin, dass Korrelation mit Kausalität und Kausalität mit Identität verwechselt werden. Nach Feigl ist der »der Schritt vom Parallelismus zur Identitätssicht […]«50 im Wesentlichen jedoch bloss eine Sache philosophischer Interpretation. Einerseits wird bei festgestellten Korrelationen zwischen Hirnaktivitäten und von Versuchspersonen geschilderten kognitiven Vorgängen oder Erlebnissen auf einen kausalen Zusammenhang geschlossen. Korrelation ist aber nicht dasselbe wie Kausalität.51 Andererseits wird aus den postulierten Kausalitäten Identität gefolgert. Ontologische Identität ist aber nicht dasselbe wie kausale Abhängigkeit.52 Weder Korrelation noch Kausalität sind mit Identität gleichzusetzen, denn die Parallelität von Gehirn und Geist lässt sich mit den verschiedensten philosophischen Standpunkten vereinbaren:

Was haben wir nun mit der begründeten Vermutung einer Parallelität zwischen mentalen Prozessen und bestimmten Hirnprozessen gewonnen? Eine Parallelität – so wird uns der Philosoph mit Recht entgegnen – sagt nichts über ihre Ursachen aus; vielmehr ist sie mit den verschiedensten philosophischen Standpunkten hinsichtlich des Geist-Gehirn-Verhältnisses verträglich.53

Ein zusätzliches Problem besteht (auch unter Rückgriff auf das epistemische Argument) darin, dass sich eine Korrelation von Aktivitätsmustern im Gehirn mit dazu von Versuchspersonen geschilderten phänomenalen Bewusstseinszuständen zwar indirekt und auch induktiv ableiten lässt. Doch das subjektive Erleben an sich bzw. die phänomenalen Bewusstseinszustände, um welche sich ja die Fragen des hard problem drehen, sind weder durch Schilderungen der Versuchspersonen noch durch mit letzteren korrelierenden Aktivitätsmustern für Versuchsleiter/innen epistemisch zugänglich. Sie sind im besten Fall durch Vorstellungen der Versuchsleiter/innen, die sich auf ihre eigenen Erlebnisse beziehen und vielleicht den Schilderungen der Versuchspersonen nahe kommen, intuitiv zugänglich. Auch empirisch sind sie nur indirekt zugänglich und mithin auch nur indirekt messbar, denn ihr Erleben ist nur über die Schilderungen von Versuchspersonen (die mit bestimmten Aktivitätsmustern in Verbindung gebracht werden) messbar. Methodisch kann eine Korrelation zwischen dem, von der Versuchsperson geschilderten Erleben und den gemessenen neuronalen Prozessen folglich auch nur indirekt überprüft werden – nämlich durch psychologische Kriterien, die implizit mit bewusstem Erleben verknüpft werden.54 Durch eine phänomenal adäquate Betrachtungsweise wird sichtbar, dass bspw. die für eine Versuchsleiterin beobachtbare Fähigkeit einer Versuchsperson, ihre Erlebnisse zu schildern, nicht dasselbe Phänomen ist, wie das bewusste Erleben der Versuchsperson:

How does one perform the experiments that detect a correlation between some neural process and consciousness? What usually happens is that theorists implicitly rely on some psychological criterion for consciousness, such as the focus of attention, the control of behavior, and most frequently the ability to make verbal reports about an internal state. […] The very fact that such indirect criteria are relied upon, however, makes it clear that no reductive explanation of consciousness is being given. […] The question of why the psychological property in question should be accompanied by conscious experience is left unanswered. Because these theories gain their purchase by assuming a link between psychological properties and conscious experience, it is clear that they do nothing to explain that link.55

Die auf ontologischen a priori Annahmen und indirekten Kriterien basierende Folgerung, dass bewusstes Erleben mit einem neuronalen Aktivitätsmuster vollständig identisch sein soll, ist demnach spekulativ und ziemlich problematisch.

Doch selbst die a prima vista so selbstverständlich erscheinende Parallelität von Erleben und neuronalen Aktivitätsmustern lässt sich nur indirekt begründen. Auch der daraus wiederum gefolgerte Schluss, dass das Erleben der Versuchsperson kausal durch jene korrelierenden Aktivitätsmuster verursacht wurde und deshalb mit ihnen erklärt werden könne, ist im Hinblick auf die damit verbundenen epistemischen und explanatorischen Schwierigkeiten nicht unproblematisch. Dies führt uns zur nächsten Herausforderung phänomenal Adäquatheit.

6.4 Phänomenale Adäquatheit vs. Explizierbarkeit

Eine weitere Herausforderung, die sich im Zusammenhang mit dem Explanandum des hard problem stellt, liegt darin, dass Qualia und Bewusstsein, wenn phänomenale Adäquatheit ernst genommen wird, zu einem äusserst schwierigen Problem im Hinblick auf ihre physikalisch-naturwissenschaftliche Explizierbarkeit werden:56

Die Existenz des Bewusstseins impliziert offenbar, dass die physikalische Beschreibung des Universums trotz ihres Detailreichtums und ihrer Erklärungskraft nur ein Teil der Wahrheit ist und dass die Naturordnung bei weitem weniger schlicht ist, als sie es wäre, wenn Physik und Chemie alles erklärten. Wenn wir dieses Problem ernst nehmen und seinen Implikationen weiter nachgehen, droht es das gesamte naturalistische Weltbild aufzulösen.57

Eine Möglichkeit auf diese Problematik zu reagieren, liegt darin, auf die oben beschriebene Hoffnung zu setzen, dass irgendwann in der Zukunft auch Bewusstsein und phänomenales Erleben erklärt bzw. auf mikrophysikalische Tatsachen reduziert werden könnten.58 Um diese Hoffnung zu stützen – und um reduktionskritische Einwände des Argumenttyps der Levinschen Erklärungslücke abzuwehren – wird zumeist auf die bisherige Erfolgsgeschichte der Wissenschaft verwiesen. Diese vergangenen Erfolge naturwissenschaftlicher Erklärungen von Phänomenen, die früher ebenfalls als rätselhaft und unlösbar galten, werden dann mit Hilfe eines Analogieschlusses zur Stützung jener Hoffnung verwendet, dass auch phänomenales Erleben vielleicht nur scheinbar und nur vorläufig ein schwieriges und hartes Problem sein könnte.

Doch einerseits ist der induktive Schluss59 von vergangenen auf zukünftige Erfolge der Naturwissenschaft nicht besonders überzeugend, weil es sich beim hard problem auch, wenn nicht sogar im Wesentlichen, um schwerwiegende philosophische, epistemische und ontologische Fragestellungen handelt. Das hard problem besteht gerade darin, dass Bewusstsein zu einer radikal anderen Kategorie von Explananda gehört und vollständig andere epistemische und philosophische Probleme aufwirft, als Reduktionen von noch so komplizierten Strukturen oder Funktionen.

Was aber viel problematischer an diesem Analogieschluss ist, sind die dafür verwendeten Analogien; diese sind nämlich alles andere als unumstritten. Oft wird hierzu bspw. das Problem des Bewusstseins mit der wissenschaftshistorisch bedeutenden Vitalismusdebatte über die Erklärung von Leben verglichen.60 Bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass die Analogien, milde ausgedrückt, ›hinken‹. So gibt es bspw. zwar ein epistemologisches »problem of other minds«61 (ich kann nicht sicher wissen, ob bzw. wie andere Personen phänomenal etwas erleben) aber wie soll man sich denn das »problem of other lives«62 vorstellen? Der Vergleich von ›Qualia-Freunden‹ mit Vitalisten, die angeblich auch gedacht hätten, es gäbe ein ›schwieriges Problem des Lebens‹ jenseits der Erklärung von biologischen Funktionen hinkt auch deshalb, weil der typische Vitalist sehr wohl akzeptierte, dass die Aufgabe der Erklärung des Lebens darin bestand, die biologischen Leistungen des Lebens zu erklären. »Der Vitalist war Vitalist, weil er glaubte, dass es unmöglich sei, diese Leistungen (Anpassung, Wachstum, Fortpflanzung und so weiter) physikalisch zu erklären«.63 Doch nur wenige Vitalisten glaubten, dass es noch etwas zu erklären gibt, was über Leistungen, die beim Vorliegen von Leben von aussen zu beobachten sind, hinausgeht. Das infrage stehende biologische Phänomen des Lebens ist vollständig erklärt, sobald die wichtigsten Strukturen, Funktionen und Leistungen eines System, dem man Leben zuschreibt, erklärt sind.64

Es handelt sich also bei den aufgeführten vermeintlichen ›Analogien‹ um funktionale Explananda. Funktionale Leistungen, wie beispielsweise solche von biologischen Phänomenen, sind Explananda, die grundsätzlich ohne Probleme aus einer Dritte-Person-Perspektive epistemisch zugänglich sind. Das korrekte Analogon zur Erklärung von Leben, wäre demnach ein easy problem-Explanandum, wie z.B. die Fähigkeit kognitiver Systeme auf Umweltstimuli zu reagieren oder zu lernen.65 An dieser Stelle sei an die mangelnde Unterscheidung zwischen dem easy problem und dem hard problem erinnert, die sicher eine Ursache dieser fehlerhaften Analogieschlüsse darstellt. So gesehen gründen solche Argumente, neben den mit ihnen verbundenen optimistischen Induktionsschlüssen, ausserdem noch auf einem Kategorienfehler.66

Eine weitere Ursache, für den Fehlschluss, dass das Explanandum ›Leben‹ und mit dem Explanandum ›bewusstes Erleben‹ vergleichbar sei, könnte die Tatsache sein, dass im Zusammenhang mit lebenden Systemen oft (oder vielleicht sogar immer) Bewusstsein involviert ist. Dies könnte zur Annahme verleiten, dass mit der Möglichkeit, lebende Organismen zu erklären auch prinzipiell die Möglichkeit besteht, das mit Leben offenbar korrelierende Phänomen Bewusstsein zu erklären. Strawson weist jedoch zu Recht darauf hin, dass die der Erklärung von Leben zugrunde liegende Reduktion nur dann funktioniert, wenn sie vom Explanandum des Bewusstseins vollständig getrennt wird:

Why should it not be the same with consciousness, a hundred years from now? This very tired objection is always made in discussions of this sort, and the first thing to note is that one cannot draw a parallel between the perceived problem of life and the perceived problem of experience in this way, arguing that the second problem will dissolve just as the first did, unless one considers life completely apart from experience. So let us call life considered completely apart from experience ›life*‹. My reply is then brief. Life* reduces, experience doesn’t. Take away experience from life and it (life*) reduces smoothly to P phenomena. Our theory of the basic mechanisms of life reduces to physics via chemistry.67

Ein anderes Beispiel dieser vermeintlichen ›Analogien‹ ist der Vergleich phänomenaler Explananda mit relativ alltäglichen Explananda, wie z.B. den physikalischen Eigenschaften von Wasser oder Diamanten.68 Die Idee bei diesen Analogien ist, dass sich Erleben auf eine ähnlich überraschende Weise als Hirnprozess herausstellen wird, wie andere alltägliche Dinge eine zugrundeliegende physikalische Wirklichkeit haben, die sich vor deren Entdeckung durch die wissenschaftliche Forschung auch nicht vermuten liess.69

Doch auch diese Analogien unterliegen demselben Kategorienfehler, wie der Vitalismus-Vergleich. Es lassen sich – im Gegensatz zu den mit Wasser korrespondierenden Mikroeigenschaften von H2O – bei den Mikroeigenschaften wie z.B. Pyramidenzellaktivität, die mit Bewusstsein eventuell zusammenhängen70 keine analogen, d.h. keine phänomenalen Eigenschaften finden.71 Selbst wenn Bewusstsein mit Pyramidenzellaktivität korreliert, so besteht eine Asymmetrie zwischen dem Reduktionsbeispiel Wasser/H2O und Bewusstsein/Pyramidenzellaktivität.72 Die Eigenschaft ›Flüssig‹ kann durch die Mikro-Eigenschaft von H2O Molekülen bei einer Temperatur von über 0 oC erklärt werden, welche die Disposition haben, sich auszubreiten und zu bewegen. Die Makroeigenschaft von flüssigem Wasser kann in diesem Fall also plausibel durch Mikroeigenschaften erklärt werden, weil letztere analoge Eigenschaften wie die von ihnen erklärte Makroeigenschaft haben. Der Verweis auf die chemische Struktur von Wasser und anderen physikalischen Tatsachen machen deutlich, warum Wasser bei einer bestimmten Temperatur flüssig ist.73 Wenn wir herausfinden möchten, warum Wasser seine Eigenschaften hat, dann zerlegen wir lediglich diese Substanz, die von der Dritten-Person-Perspektive epistemisch zugänglich ist, in seine mikrophysikalischen H2O-Bestandteile.

Wenn wir jedoch herausfinden wollen, warum es irgendwie ist, Wasser auf seiner Haut zu fühlen, so geht es nicht in erster Linie darum, ›objektive‹ Eigenschaften von Wasser zu analysieren, und auch nicht darum, wie die Eigenschaften von Wasser mit unseren Sinnesorganen interagieren, sondern es ginge darum, wenn wir die Analogie korrekt anwendeten, die phänomenale Eigenschaft wie es ist Nass zu sein, als Erlebnis in physikalische Bestandteile zu zerlegen.74 Die mikrophysikalischen Bestandteile des Wassers bzw. des Diamanten sind Dritte-Person-Explananda und können folglich nur ›hinkend‹ mit dem Explanandum phänomenaler Eigenschaften verglichen werden.

Ein Grund für die Tendenz das Explanandum ›Flüssig‹ mit dem Explanandum wie es ist, ›nass‹ zu sein, zu verwechseln, könnte – analog zum Kategorienfehler bei der Vitalismus-Analogie – darin bestehen, dass auch im Zusammenhang mit der Feststellung von Wassereigenschaften Bewusstsein involviert ist. So ist das Erlebnis wie es ist, ›nass‹ zu sein, freilich nur auf der Grundlage der physikalischen Eigenschaft des flüssigen Aggregatszustandes von Wasser möglich. Dennoch ist die Eigenschaft des Aggregatszustandes ›flüssig‹ von Wasser, die mit den physikalischen Eigenschaften von H2O-Molekülen (Wasserstoffbrückenbindungen) erklärt werden kann, nicht gleichbedeutend mit dem phänomenalen Erlebnis wie es ist, ›nass‹ zu sein. Das phänomenale Erleben von ›Nassheit‹ hat mit dem Aggregatszustand ›flüssig‹ nur indirekt etwas zu tun. ›Nassheit‹ in diesem (qualitativen) Sinne gibt es nur für einen Organismus, der die Fähigkeit zu phänomenalen Zuständen hat. Der Kategorienfehler, phänomenale Explananda wie das Erleben des ›Nass-Seins‹ als Analogon zur Erklärung der physikalischen Eigenschaft ›flüssig‹ oder ›Licht-Erleben‹ als Analogon zur Erklärung der elektromagnetischen Eigenschaft von Licht zu deuten,75 basiert also zusätzlich auf einer diffusen Explanandumskonzeption, die aufgrund der scheinbaren Ähnlichkeit dieser zwei Explananda entstehen kann.76

Einem ähnlichen Kategorienfehler unterliegt Churchland, indem er mit zehn vermeintlichen »Analoga«77 aufzuzeigen versucht, dass die antireduktionistischen Argumente von Searle, Jackson und Chalmers »trügerisch« (»specious«)78 sind.79 Sein Kategorienfehler beginnt damit, dass er den für seine Argumentationslinie erfundenen Begriff einer »ursprünglichen Sichtbarkeit«80 von Licht als Analogon zu phänomenalen Eigenschaften behandelt und diese einer »sekundären Sichtbarkeit«81 gegenüberstellt: »A fundamental distinction: original (intrinsic) visibility versus derivative (secondary) visibility«.82 Danach unterstellt er eine Analogie zwischen elektromagnetischen Erklärungen von Lichtphänomenen und den Versuchen, Phänomenales reduktiv zu erklären.83

In seinem Kommentar zu den antireduktionistischen Argumenten setzt er dann sofort jene »ursprüngliche Sichtbarkeit« in Analogie zur »extrem peripheren« (»extremely peripheral«)84 Eigenschaft von physikalischem Licht, Stäbchen und Zapfen zu stimulieren. Etwas später unterliegt er wieder demselben Kategorienfehler, indem er die angeblich »objektive«85 Eigenschaft »spektraler Röte«86 nicht nur in Analogie, sondern in Identität mit dem Erleben von Röte setzt. Doch eine »spektrale Röte«87 gibt es nicht ohne ein Erleben von Röte, denn ohne dieses gäbe es, im Hinblick auf dieses Phänomen, nur elektromagnetische Wellenlängen (λ) von 640–780 nm; und Menschen – wenn sie nicht fähig wären, Rot zu erleben – kämen nie auf die Idee, von einer ›spektralen Röte‹ zu sprechen.88 Ein weiteres Problem seiner Argumentation besteht darin, dass er implizit propositionales Wissen über physikalische Eigenschaften von Licht, mit ›objektiven‹ Eigenschaften von Licht identifiziert.89 So wird aus der Unterscheidung zwischen dem visuellen Erleben von Licht und physikalischen Eigenschaften von Licht, das vermeintliche Analogon der Unterscheidung von visuellem Erleben von Licht und propositionalem Wissen über physikalische Eigenschaften von Licht; wobei er (aufgrund identitätstheoretischer a priori Annahmen) behauptet, dass letztere nur zwei unterschiedliche Modi unseres epistemischen Zugangs zu physikalischem Licht darstellen würden.90 Interessanterweise behauptet aber gerade er, dass diejenigen, die nicht von diesen a priori Annahmen ausgehen, das voraussetzen, was zu zeigen sei.91 Schliesslich unterstellt er noch, dass jene zwei angeblichen ›epistemischen Zugänge zu physikalischem Licht‹ nur verschiedene Repräsentationen von physikalischem Licht seien.92

Der hier aufgeführte Kategorienfehler von Churchland beruht also darauf, dass er aufgrund jener identitätstheoretischen a priori Annahmen annimmt, dass das Erleben von Licht ein Analogon zu Licht, im Sinne einer elektromagnetischen Eigenschaft sei und zudem noch voraussetzt, dass Repräsentationen, die visuelles Erleben von Licht repräsentieren, identisch mit dem Erleben von Licht sind.93

6.5 Ontologische Sparsamkeit oder phänomenale Adäquatheit?

Phänomenale Adäquatheit scheint, neben den in Abschnitt 6.4 aufgezeigten Problemen der Explizierbarkeit, auch schwer vereinbar mit ontologischer Sparsamkeit zu sein. Wenn sich reduktionistische Theorien des Geistes auf ontologische Sparsamkeit bzw. die ockhamsche Regel berufen, so muss dem mit Nagel, Schildknecht und Stubenberg entgegengehalten werden, dass der Sparsamkeit das Prinzip der »Rettung der Phänomene«94 gegenübersteht. Das hat zur Folge, dass eine auf ontologischer Sparsamkeit abgestützte Reduktion phänomenaler in nicht-phänomenale Explananda mit einem Verlust einer ganzen Kategorie von Explananda einhergeht. ›Ockhams Rasiermesser‹ darf deshalb nur dann angewendet werden, wenn in einer Erklärung, die ontologisch sparsamer ist, das Explanandum auf der Ebene der Reduktion95 mitberücksichtigt wird, das heisst, wenn es trotz Reduktion »gerettet«96 wird: »If ›trying on‹ the theory does not ›save the phenomena‹ the theory must be given up«.97 Auch das Phänomenale muss an den Phänomenen gerettet werden!98

Das Desiderat der Einfachheit sollte nicht über eine adäquate Beachtung der Explananda gestellt werden. Wird ein Explanandum im Explanans nicht hinreichend beachtet, entsteht ein Verlust explanatorischer Adäquatheit: »Wir sind ja nicht nur an einfachen, sondern auch an zutreffenden Erklärungen interessiert. […] Und wir können nicht unbedingt erwarten, dass die Fakten so sind, dass sie uns ein besonders einfaches Bild bescheren«.99

Auch im Hinblick auf die Reduktion bzw. Erklärung von dem, was wir gewöhnlich ›Physikalisches‹ nennen, wäre es einfacher, wenn es nur Neutronen, Protonen, Elektronen und vielleicht noch Photonen gäbe. Protonen und Neutronen gelten aber schon seit 1964 nicht mehr als Elementarteilchen,100 sondern sie gehören zu einer Untergruppe von Hadronen, den Baryonen bzw. Fermionen, deren Anzahl auf ca. 120 geschätzt wird.101 Protonen und Neutronen sind demgemäss eine Variante von Baryonen, die aus up-Quarks und down-Quarks (und Gluonen)102 zusammengesetzt sind.103 Neben dem up- bzw. down-Quark gibt es jedoch noch ein strange-, charme-, bottom- sowie ein top-Quark, die alle noch ein entsprechendes Anti-Quark haben.104 Demgegenüber gilt zwar (bis heute) das Elektron als elementar, es ist aber – neben dem Myon, dem Tau und dem neutral geladenen Elektron-, Myon- bzw. Tau-Neutrino – nur eine Variante aus der ersten bzw. leichten Familie der Leptonenarten. Zudem hat jedes dieser sechs Leptonenarten noch ein Antiteilchen,105 bspw. das Positron, das Antiteilchen vom Elektron, welches in unserer Sonne durch Kernfusionsprozesse entsteht.106 Als ›Elementarteilchen‹ kann man demzufolge nach dem heutigen Standardmodell der Teilchenphysik das Photon,107 die sechs bzw. zwölf Arten von Quarks, die sechs bzw. zwölf Arten von Leptonen,108 acht verschiedene Gluonen,109 das Higgs-Boson,110 zwei Arten von W-Bosonen und das neutrale Z-Boson betrachten.111 Physiker, welche die ockhamsche Regel ontologischer Sparsamkeit besonders ernst nehmen würden, könnte diese Vielfalt von ›Elementarteilchen‹ wohl an den Rand einer Verzweiflung bringen.

Stark reduktionistische Theorien des Geistes, gewichten nichtsdestotrotz, aufgrund einer materialistisch-monistischen Agenda, ontologische Sparsamkeit so stark, dass sie die für das hard problem zentrale und mindestens ebenso wichtige Forderung nach phänomenaler Adäquatheit wenig bis gar nicht beachten; im Extremfall des Eliminativismus wird das Prinzip der »Rettung der Phänomene«112 vollständig ignoriert. Doch eine theoretische Reduktion von Makrophänomenen auf Mikrobestandteile muss diejenigen Makrophänomene, die in (kausale) Mikrorollen reduziert wurden, insofern enthalten, als aus ihnen wieder (ohne die Annahme von Brückenprinzipien) die Makrophänomene gefolgert werden könnten. Phänomenales müsste also vom Standpunkt der Ebene der Reduktion auf eine so plausible und unbezweifelbare Weise ableitbar sein, wie das Makrophänomen des Blitzes vom Mikrophänomen elektrischer Entladungen ableitbar ist.113 Eine sowohl explanatorisch als auch phänomenal adäquate Theorie des Geistes muss demnach eine ›Brücke‹ bauen, die uns verstehen lässt, warum bestimmte Prozesse auf der Ebene der (nicht-phänomenalen?) Mikrorollen, phänomenale Makrophänomene entstehen lassen: »For a satisfactory theory, we need to know more than which processes give rise to experience; we need an account of why and how. A full theory of consciousness must build an explanatory bridge«.114

Das von Levine festgestellte Problem der »Erklärungslücke«115 zeigt deshalb in reduktionstheoretischer Hinsicht zusätzlich auf, dass phänomenal inadäquate Lösungsversuche, die für eine aussichtsreiche Reduktion geforderte »Rettung der Phänomene«116 nicht gewährleisten können.117 Strategien, die dem Phänomenalen ausweichen, indem sie sich auf ontologische Sparsamkeit berufen, verwenden aus all diesen Gründen ›Ockhams Rasiermesser‹ unsachgemäss.118 Der Erfolg einer neuen, ontologisch sparsameren Theorie bemisst sich an einer adäquaten Erfassung der Phänomene, die zu erklären sind. Falls das nicht zutrifft, d.h. wenn die theoretische Reduktion dem Phänomen nicht gerecht wird, ist ontologische Sparsamkeit zurückzustellen: »Ein der Erfahrung entgegenstehender Rekurs auf die ontologisch sparsamere Theorie ist dann undenkbar, wenn ontologische Sparsamkeit nur um den Preis empirischer Inadäquatheit zu haben ist«.119 Die Theorie ist dann im Hinblick auf eine verbesserte Adäquatheit zu modifizieren. Folglich ist es in bestimmten Fällen von Reduktionen notwendig, auf ontologische bzw. theoretische Einfachheit zu verzichten; so musste Maxwell auf Kosten einer ontologisch einfacheren mechanistischen Weltanschauung zusätzlich elektromagnetische Kräfte postulieren. Ebenso könnte es notwendig sein, den vielleicht allzu simplen, ontologisch sparsamen monistischen Materialismus dem Desiderat einer sachgemässen, empirisch adäquaten Beachtung des Explanandums zu opfern:

The first reason to prefer materialism is simplicity. This is a good reason. […] Ockham’s razor tells us that we should not multiply entities without necessity. But other things are not equal, and in this case there is necessity. We have seen that materialism cannot account for the phenomena that need to be explained. Just as Maxwell sacrificed a simple mechanistic worldview by postulating electromagnetic fields in order to explain certain natural phenomena, we need to sacrifice a simple physicalistic worldview in order to explain consciousness. […] when the arguments against materialism are there, Ockham’s razor cannot save it.120

Im Zusammenhang mit der oben erwähnten, unsachgemässen Anwendung von ›Ockhams Rasiermesser‹ lässt sich auch eine zirkuläre Begriffsdefinition von ›existieren‹ bzw. eine zirkuläre Schlussfolgerung darüber, was existiert (bzw. was »real« ist) feststellen. So ›existieren‹ nach Dennett nicht einmal Empfindungen wie z.B. Schmerzen.121 Oder Hyslop glaubt, mit negativen Existenzbehauptungen das Problem des Fremdpsychischen lösen zu können: »If there are no minds there can be no problem of other minds«.122 Solche Existenzbehauptungen weisen grob umschrieben folgende zirkuläre Argumentationsstruktur auf:

Prämisse 1: Nur konkrete physische Dinge existieren.123 (Es ›gibt‹ keine bewussten Subjekte, sondern nur ›objektive‹ Gegenstände.)124

Prämisse 2: Wenn Phänomenales kein ›konkretes Ding‹ ist, dann kann es nicht ›existieren‹.

Prämisse 3: Phänomenales, wie es von ›Qualia-Freunden‹ postuliert wird, kann nicht als ›konkretes physisches Ding‹ verifiziert werden.125

Konklusion: Also kann Phänomenales, nicht ›existieren‹ (deshalb kann es auch kein hard problem geben).

Die Konklusion stimmt freilich nur, wenn ›existieren‹ so definiert wird, dass nur das »existiert«, was vollständig mit gegenständlichen Objekten bzw. Prozessen identifizierbar ist. Dabei wird ferner nicht darauf eingegangen, wie problematisch der Begriff ›existieren‹ generell, und noch vielmehr im Hinblick auf Qualia ist und wie viel theoretische Probleme mit einer solchen Behauptung entstehen: Worauf soll der Begriff ›existieren‹ in diesem Kontext überhaupt hinweisen? Heisst das, dass Qualia ›nicht existieren‹ solange sie ›nur erlebt‹ werden, jedoch keine physikalistische Erklärung dafür gefunden wurde? Oder bedeutet es, dass Qualia ›nicht existieren‹, weil nur das (momentan) physikalisch Erklärbare ›existiert‹? Oder will man damit behaupten, dass es nur so ›scheint‹, als ob es unser Erleben der Welt gibt? Ja, dass selbst unser Bewusstsein, mangels Erklärungen ›einfach Einbildung‹ und darum ›nicht-existent‹ ist? Wenn Philosophen, sich auf solche negativen Existenzbehauptungen einlassen, dann müssen sie von einer Realitätskonzeption ausgehen, die »kein Platz«126 für die Erste-Person-Perspektive hat, und dann müssen sie die Prämisse 1 (›Nur was gegenständlich ist, existiert.‹) einfach voraussetzen. Es handelt sich daher um eine Realitätsdeutung, »[…] die nicht nur erkenntnistheoretisch objektiv, sondern auch ontologisch objektiv ist; und in einer derartigen Realität gibt es für das Bewusstsein keinen Platz, weil es für ontologische Subjektivität keinen gibt«.127 Die Definitionen von ›existieren‹ und ›Qualia‹ werden also beiderseits so eingeengt, dass es schlüssig erscheint, zu behaupten, dass Bewusstsein nicht ›existiert‹. Der Umgang mit dem Begriff ›existieren‹, der sich bei solchen reduktionistischen Ansätzen im Hinblick auf Phänomenales zeigt, scheint also nicht besonders sorgfältig zu sein. Es lässt sich nämlich nicht einfach unbedarft fragen, ›existieren Qualia?‹, auch bei subatomaren Teilchen ist der Begriff eines vollständig objektiven, ›realen Existierens‹ fragwürdig.128 Beispielsweise kommen wir ebenso in ernsthafte Schwierigkeiten, wenn wir uns fragen: Gibt es Elektronen »›wirklich‹«?129

Die reduktionsoptimistische Konstruktion von ›real‹ Existierendem versus nur ›scheinbar‹ bzw. phänomenal Existierendem ist ausserdem ziemlich spekulativ und ontologisch nicht unproblematisch. Auf der Grundlage dieser Unterscheidung könnten wir, wie Velmans feststellt, zum Umkehrschluss kommen, dass uns erstens nur eine phänomenale Welt erscheinen kann. Und nur in der so gesehen ›phänomenalen Welt‹ erscheint uns auch eine physikalische Welt. Daraus könnte der zweite, etwas überraschende Schluss folgen, dass das ›reale‹ Hirn jenseits dessen liegt, was wir empirisch erfassen können: »The real skull (as opposed to the phenomenal skull) is beyond the experienced horizon and dome of the sky«.130

Entgegen all dieser Überlegungen und den damit verbundenen ontologischen Problemen sind Empfindungen oder Sinneserlebnisse nach Dennetts Heterophänomenologie einfach nur dann real, wenn sie identisch mit neurophysiologischen Prozessen sind. Und falls sich nicht herausstellt, dass sie mit neurophysiologischen Prozessen identisch sind, dann ›existieren‹ Erlebnisse nach Dennett eben nicht.131 Doch die Frage, ob bzw. aus welchen Gründen Phänomenales mit physiologischen Prozessen identisch sein könnte, gilt als Ausgangsfrage des hard problem. Sein Argument basiert daher ebenfalls auf einem Zirkelschluss: Die Ausgangsfrage des hard problem wird als bereits beantwortet vorausgesetzt, was wiederum als Begründung dafür verwendet wird, dass es kein hard problem gebe. Mit negativen Existenzbehauptungen wird ganz einfach die ›Nicht-Existenz‹ des Phänomenalen ›begründet‹.

Entsprechend der oben kritisierten Beweislastzuschiebung132 würden Eliminativisten hier wohl entgegnen, dass das Gegenteil, dass es phänomenales Bewusstsein ›gibt‹, noch schwerer zu beweisen sei. Searle meint dazu lakonisch:

Ich werde natürlich nicht den Versuch unternehmen, die Existenz von Bewusstsein zu beweisen. Einem, der kein Bewusstsein hat, könnte ich die Existenz von Bewusstsein unmöglich beweisen; bei einem, der Bewusstsein hat, ist es ziemlich unvorstellbar, dass er im Ernst daran zweifeln könnte, dass er Bewusstsein hat.133

6.6 Die Überwindung der Angst vor dem Phänomenalen

Wenn Qualia ›subjektiv‹ sind und alles andere ›in‹ einer als ›objektiv‹ konzipierten Welt existiert, dann können wir auf diese Welt nur indirekt durch einen ›Schleier der qualitativen Wahrnehmungen‹ schliessen. Dieser indirekte Realismus entspricht nach Edward Feser dem unpopulären »Cartesian prison-house of the mind«.134 Aus diesem Grund ist das zentrale Projekt moderner Epistemologie die Flucht aus diesem ›cartesianischem Gefängnis‹.

Und weil Qualia »erhebliche«135 theoretische Probleme (für eine objektivistische Ontologie) mit sich bringen, wäre es viel einfacher, wenn es sie gar nicht ›gibt‹.136 Gewöhnlich sind die Phänomene unserer natürlichen Welt im Hinblick auf Strukturen und Funktionen analysierbar. Aus diesem Grund ist es auch schwierig, zu glauben, dass es einen Bereich dieser Welt gibt, der subjektive und irreduzible Eigenschaften hat.137 Die Tendenz, Phänomenales als Explanandum zu vermeiden, könnte demnach auch aus der Angst resultieren, dass Forscher, die sich für die Erlebnisperspektive interessieren, in ein Dilemma geraten könnten: Das Dilemma besteht nach den vorherrschenden Behandlungsarten des hard problem nämlich darin, dass man sich entweder gezwungen sähe, den Dualismus zu akzeptieren oder ansonsten das Explanandum eliminieren bzw. durch Epiphänomenalisierung marginalisieren müsse.138 Searle erklärt die Tendenz, das Explanandum zu vernachlässigen oder zu leugnen damit, dass uns die Tradition bestimmter philosophischer Denkschulen für die »offensichtlichen Tatsachen unseres Erlebens«139 blind machen kann. Solche Denkschulen liessen ein »inkohärentes«140 Gesamtbild der Realität entstehen, was folglich zu relativ absurden Ansichten in der Philosophie des Geistes führt: »Sie versieht uns mit einer Methodologie und einem Vokabular, in deren Licht offensichtlich falsche Hypothesen akzeptabel erscheinen«.141 Ob evasive Strategien tatsächlich »inkohärent« und »blind«142 für »offensichtliche Tatsachen« sind, sei an dieser Stelle dahingestellt. Die Frage drängt sich jedoch auf, warum offenbar derart viele Versuche, das hard problem zu lösen, mit einer impliziten Annahme oder gar mit einer explizit formulierten Behauptung operieren, dass es »keinen Platz«143 für Qualia oder sogar keinen für Bewusstsein gebe?144 Denn mit derartigen, für ein Verständnis des hard problem unbefriedigenden145 theoretischen Grundannahmen können – ja dürfen, im Extremfall des Eliminativismus – solche Denkschulen das Explanandum gar nicht berücksichtigen.

Was die Angst vor dem Phänomenalen weiter verschärft, ist der Umstand, dass Argumente für Qualia auch als Argumente für einen Dualismus fungieren könnten. Aus diesem Grund gilt nach Robinson die Akzeptanz des Phänomenalen als eine inakzeptable Verletzung des dominanten reduktionistisch-materialistischen Paradigmas vom späten zwanzigsten Jahrhundert.146 Infolgedessen findet man in der Philosophie des Geistes auch ausserordentlich viele Versuche, jene »bedrohlichen«147 Qualia wegzuerklären: »Thus, an enormous literature exists, the point of which is to explain away the threat that qualia present to materialism«.148

Ein möglicher Grund für das evasive Verhalten gegenüber dem Explanandum des Phänomenalen könnte deshalb die Angst von Philosophen vor einem Rückfall in den cartesianischen Dualismus sein. Nach Searle haben wir sogar eine »panische Angst«149 vor einer »Absturz in den cartesianischen Dualismus«.150 Diese überängstliche Haltung lässt sich wohl auch bei so genannten »Typ-B«-Versionen des Materialismus finden:151 Chalmers kritisiert diese als Positionen, die »um jeden Preis«152 einen Dualismus vermeiden möchten. Searle erklärt die reflexartige Furcht vor dem Dualismus damit, dass der »Bankrott«153 dieser Tradition auf uns derart abschreckend wirke, dass wir alles gleichsam ›instinktiv‹ ablehnen, was irgendwie in den Verdacht von Mentalismus geraten könnte:

Es widerstrebt uns, auch nur irgendeine Tatsache des gesunden Menschenverstandes zuzugestehen, die ›cartesianisch‹ klingt […]. Jede Art von Mentalismus, die die offensichtlichen Tatsachen unserer Existenz anerkennt, wird als unweigerlich verdächtig betrachtet.154

Mit Slaby können wir hier auf die »welt-konstituierenden Einflüsse der Gefühle«155 hinweisen. So wie die Weltorientierung nach ihm (oder auch nach James)156 vom affektiven Grundton getragen ist, werden auch philosophische Positionen von einem starken Gefühl stabilisiert. Dies könnte die zuweilen »eigenartige«157 und nicht selten »emotional aufgeladene Weise«158 erklären, in der Philosophen bestimmte Positionen ablehnen, die ihren Überzeugungen nicht entsprechen und dabei Denker, die ihre Ansichten nicht teilen, als inkompetent159 wahrnehmen lassen.160 Die Furcht vor dem Dualismus ist für Searle denn auch die Ursache einer »hartnäckigen antimentalistischen Tendenz«161 in der analytischen Philosophie des Geistes.

Diese Angst ist verständlich, denn ein klassischer Dualismus ist besonders unattraktiv, weil er ein schwerwiegendes Integrationsproblem von Bewusstsein in das, was wir bis jetzt als ›Natur‹ zu konzipieren fähig sind, zur Folge hat.162 Allerdings lässt sich Bewusstsein auch als irreduzibles Explanandum anerkennen, ohne gleich in einen klassischen Dualismus zu geraten.163 Das Cartesianische Erbe sorgt jedoch dafür, dass Philosophen glauben, sie müssten sich entscheiden, entweder ›Materialisten‹ oder ›Dualisten‹ zu sein.164

Ein weiterer Grund für die Ängste, Phänomenales ernst zu nehmen, und mithin in die Nähe eines »Mentalismus«165 zu geraten, könnte auch darin bestehen, dass davon ausgegangen wird, dass das »naturalistische Programm«166 nicht ohne einen ontologisch-monistischen Reduktionismus überleben kann. Die aus den neueren Entwicklungen der Neurophysiologie und Molekularbiologie entstandene Hoffnung, das Mentale einmal in eine ganzheitliche physikalistische Konzeption einfügen zu können, fungiert dann als Motiv für den zum Teil massiven Widerstand gegen alles, was angeblich zu einem ›Dualismus‹ führen könnte.167 Aus diesen Gründen bilden cartesianische Auffassungen des Mentalen vom »Geist in der Maschine«168 wohl die hauptsächliche Zielscheibe der Kritik von Seiten des so genannten »Materialismus«;169 also von objektivistischen Ontologien bzw. monistisch-materialistischen Auffassungen, die, seit sie den Geist wieder als Forschungsgegenstand integriert haben, das Mentale in eine objektive physikalische Realität einzuverleiben versuchen.170

Nach Searle gibt es jedoch noch zahlreiche andere Gründe für die von ihm diagnostizierte »Angst vor dem Bewusstsein« (»fear of consciousness«)171, die er vor allem in der analytischen Philosophie verortet.172 So lässt sich auch vermuten, dass die analytische Philosophie des Geistes mit ihren Grundannahmen und Methoden einfach schlecht ausgerüstet ist, um mit der Subjektivität von bewussten Zuständen umzugehen.173

1

Vgl. Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 278.

2

Selbstverständlich ist die Frage, ob eine Theorie des Geistes das Phänomenale hinreichend berücksichtigt nicht abschliessend zu beantworten. Infolgedessen ist die Abgrenzung der Kategorie, die ich ›phänomenalen Realismus‹ nenne, gegenüber der Kategorie der ›phänomenalen Indifferenz‹ zugegebenermassen eine Ermessensfrage (bzw. von fliessenden Übergängen an den Rändern zwischen beiden geprägt).

3

Velmans, Max: »Reflexive Monism. Psychophysical Relations among Mind, Matter, and Consciousness«, Journal of Consciousness Studies, [2012] Vol. 19, No. 9–10, S. 162.

4

Ebd. Auch McGinn kann als Beispiel dafür herangezogen werden, dass ein phänomenaler Realismus der zudem epistemisch bzw. explanatorisch pessimistisch ist, trotzdem nicht Antinaturalistisch sein muss. So glaubt auch McGinn, dass die Materie bzw. die DNA ›irgendwie‹ Bewusstsein aus Materie erschafft: »Gene müssen Bewusstsein aus Materie, aus zunächst empfindungslosem biologischen Gewebe, erschaffen. […] Die Gesetze und Prinzipien, die der Verknüpfung zwischen Körper und Geist zu Grunde liegen, sind irgendwie in den Genen kodiert«. McGinn, Colin: Wie kommt der Geist in die Materie? Das Rätsel des Bewusstseins, München: Beck 2001, S. 252.

5

Sie spricht diesbezüglich von »qualia realism« resp. von »realism about qualia«. Balog, Katalin: »Phenomenal Concepts«, in: The Oxford Handbook of Philosophy of Mind, McLaughlin, Brian P. / Beckermann, Ansgar / Walter, Sven [Hrsg.], Oxford: Oxford University Press 2009, S. 293.

6

Ebd. Im Hinblick darauf, was es genau heisse, Qualia ›introspektiv‹ wahrzunehmen unterschieden sie diese Ansätze jedoch.

7

Vgl. Block, Ned J.: »Das schwierigere Problem des Bewusstseins«, in: Anatomie der Subjektivität. Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstgefühl, Grundmann, Thomas / Hofmann, Frank / Misselhorn, Catrin et al. [Hrsg.], Frankfurt am Main: Suhrkamp [zuerst 2002, engl.]/2005, S. 80.

8

McGinn, Colin: Wie kommt der Geist in die Materie? Das Rätsel des Bewusstseins, München: Beck 2001, S. 233.

9

Strawson, Galen: »Realistic Monism. Why Physicalism Entails Panpsychism«, Journal of Consciousness Studies, [2006] Vol. 13, No. 10–11, S. 6.

10

Searle bezeichnet seine Auffassung jedoch als »biologischen Naturalismus«. Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp [zuerst 1989, engl.]/1991, S. 327.

11

Ebd.

12

Diese Kritik bringt auch Searle an. Vgl. dazu a.a.O., S. 325.

13

Man könnte diesbezüglich von einem ›impliziten Eliminativismus‹ sprechen; deren Vertreter geben zwar vor, das Explanandum des Phänomenalen zu beachten, dennoch wird diesem genau genommen die Realität abgesprochen. So setzt Papineau aufgrund von Apriori-Überlegungen die ontologische Identität von phänomenalen und materiellen Eigenschaften voraus, was zur Folge hat, dass er dem Explanandum ›Erleben‹ mindestens implizit die Realität abspricht: »[…] identities need no explaining«. Papineau, David: »Mind the Gap«, Philosophical Perspectives, [1998] Vol. 12: Language, Mind, and Ontology, S. 379. Positionen, die das Phänomenale in versteckter Weise verneinen, zähle ich zur Kategorie der phänomenalen Indifferenz auch wenn diese mitunter, wie z.B. die Identitätstheorie von Papineau, den Eliminativismus bzw. einen phänomenalen Antirealismus tangieren mögen.

14

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp [zuerst 1989, engl.]/1991, S. 325.

15

Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 167.

16

Ebd.

17

Als besonders typische Vertreter von Typ-A-Theorien erwähnt Chalmers Armstrong, Dennett, Lewis und Ryle. Typ-A Positionen müssen nicht alle explizit eliminativistisch sein, obschon ihre Gemeinsamkeit darin besteht, dass bewusstes Erleben für sie kein Explanandum darstellt. Dies hängt mit dem oben erwähnten Umstand zusammen, dass Erleben als Explanandum auch auf eine subtile Weise eliminiert werden kann: »Type-A views come in numerous varieties – eliminativism, behaviorism, various versions of reductive functionalism – but they have certain things in common. A type-A theorist will hold that (1) physical and functional duplicates that lack the sort of experience that we have are inconceivable; (2) Mary learns nothing about the world when she first sees red (at best she gains an ability); and (3) everything there is to be explained about consciousness can be explained by explaining the performance of various functions«. A.a.O., S. 166 [Hervorhebung E. E.].

18

Typ-B Positionen definiert Chalmers wie folgt: »Type-B views accept that consciousness is not logically supervenient, holding that there is no a priori implication from the physical to the phenomenal, but maintain materialism all the same. […] a type-B theorist must hold that (1) zombies and inverted spectra are conceivable but metaphysically impossible; (2) Mary learns something when she sees red, but that this learning can be explained away with a Loar-style analysis; and (3) consciousness cannot be reductively explained, but is physical nevertheless. The central type-B view has never received a definitive statement […]«. Ebd. Nach Chalmers könnte man am ehesten Levine und Loar eine solche Typ-B-Theorie zuschreiben.

19

Typ-C Positionen beschreibt Chalmers folgendermassen: »Type-C views deny both logical supervenience and materialism. […] Type-C positions include various kinds of property dualism in which materialism is taken to be false and some sort of phenomenal or protophenomenal properties are taken as irreducible. On such a view, (1) zombies and inverted spectra are logically and metaphysically possible; 2) Mary learns something new, and her knowledge is of nonphysical facts; and (3) consciousness cannot be reductively explained, but might be nonreductively explained in terms of further laws of nature«. Ebd. Chalmers zählt sich selber zu den Vertretern einer Typ-C-Position. Vgl. ebd.

20

A.a.O., S. 167.

21

Vgl. dazu auch Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 26.

22

Vgl. dazu Nagel, Thomas: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin: Suhrkamp 2013, S. 55.

23

Block, Ned J.: »Das schwierigere Problem des Bewusstseins«, in: Anatomie der Subjektivität. Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstgefühl, Grundmann, Thomas / Hofmann, Frank / Misselhorn, Catrin et al. [Hrsg.], Frankfurt am Main: Suhrkamp [zuerst 2002, engl.]/2005, S. 80.

24

McGinn, Colin: Wie kommt der Geist in die Materie? Das Rätsel des Bewusstseins, München: Beck 2001, S. 252.

25

Vgl. ebd. McGinn kann demnach auch als Beispiel dafür herangezogen werden, dass ein phänomenaler Realismus, der zudem epistemisch bzw. explanatorisch pessimistisch ist, trotzdem nicht Antinaturalistisch sein muss. Vgl. auch a.a.O., S. 233.

26

Strawson, Galen: »The Experiential and the Non-experiential«, in: The mind-body problem. A guide to the current debate, Warner, Richard / Szubka, Tadeusz [Hrsg.], Cambridge, Massachusetts: Blackwell 1994, S. 77.

27

Ebd. [Hervorhebung E. E.].

28

Metzinger, Thomas: Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewusstseins vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation, Paderborn: Mentis 1999, S. 38.

29

A.a.O., S. 29 [Hervorhebung im Original].

30

Ebd.

31

Vgl. a.a.O., S. 19. Mehr zu diesem Schwachpunkt in seiner Argumentation, vgl. weiter unten.

32

Ebd.

33

Ebd.

34

Ebd.

35

Diese Vorgänge des Zerfalls von Atomen mit schwacher Bindungsenergie, die mit quantenmechanischen Prozessen zusammenhängen, gelten nach der Kopenhagener Deutung der Quantenmechanik als fundamental indeterministisch. Diesbezüglich spricht man auch von einem Zufall, der objektiv sei. Das heisst, der Zufall besteht nach dieser Auffassung nicht darin, dass wir eine unvollständige Kenntnis von an sich determinierten Naturabläufen haben (epistemische Zufälligkeit), sondern der physikalische Vorgang selbst gilt, aufgrund eines nicht-determinierten »Grundzug[es] der Quantenwelt« als echter Zufall. Mainzer, Klaus: »zufällig/Zufall«, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Band 4: Sp-Z, Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Stuttgart: Metzler 2004, S. 857. Vgl. dazu auch Polkinghorne, John C.: Quantentheorie. Eine Einführung, Stuttgart: Philipp Reclam Jun 2011, S. 74–75 sowie 91–95. (Andere Interpretationen der Quantenmechanik gehen demgegenüber von verborgenen (kausalen) Variablen aus und bestreiten einen objektiven Zufall. Im Hinblick auf die oben angeführte Kritik an Metzinger lässt sich also mindesten feststellen, dass die Frage, ob im ganzen physikalischen Universum uneingeschränkt von einer deterministischen Kausalität ausgegangen werden kann, oder ob es nicht doch so etwas wie ›echte‹ Zufälle gibt, nach wie vor empirisch und theoretisch ungeklärt ist. Vgl. dazu auch a.a.O., S. 95.)

36

Wir können zwar aufgrund der Zerfallskonstante λ voraussagen, dass die Hälfte einer gegebenen Menge von Atomen des Uran-238 Isotops in 4’500’000’000 Jahren (oder z.B. bei Radium-226 ›schon‹ in 1600 Jahren) zerfallen bzw. sich in Atome eines anderen Elementes umgewandelt haben. Auf ein einzelnes Uran-238 Atom bezogen, wissen wir aber nicht, wann genau es zerfallen wird – hier können wir nur feststellen, dass es mit einer Wahrscheinlichkeit von 50% zu irgend einem Zeitpunkt binnen 4’500’000’000 Jahren zerfallen wird – oder zu 50% eben erst danach. Deshalb spricht man diesbezüglich von einer ›Halbwertszeit‹. Auf die Frage, warum ein einzelnes Uran-238 Atom genau dann zerfällt, wann es zerfällt, können wir entweder mit Konzeptionen, wie der des Indeterminismus bzw. des echten Zufalls oder mit der Annahme von noch unbekannten »verborgenen« kausalen Variablen antworten. Vgl. dazu auch Dorn, Friedrich / [Hrsg.: Oberholz, Heinz-Werner]: Dorn-Bader Physik in einem Band, Braunschweig: Schroedel 2013, S. 548–549. Vgl. ebenfalls Polkinghorne, John C.: Quantentheorie. Eine Einführung, Stuttgart: Philipp Reclam Jun 2011, S. 74–75 sowie 91–97.

37

Metzinger, Thomas: Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewusstseins vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation, Paderborn: Mentis 1999, S. 29.

38

Ebd.

39

A.a.O., S. 38.

40

Ebd.

41

Die Gummihand-Illusion ergibt sich durch eine Korrelation zwischen Inputs aus Gesichtssinn und Tastsinn. Das körperliche Selbstmodell integriert, aufgrund von der zuvor erlebten Gleichzeitigkeit von Tast- und Gesichtssinn, eine Gummihand in das phänomenale Selbstmodell. Durch eine phänomenal erlebte, illusorische Armstellung, wird eine Reizung des realen Arms erlebt, obwohl tatsächlich nur die Gummihand (die anstelle der richtigen Hand gesehen wird) gereizt wird. Vgl. dazu Metzinger, Thomas: Der Ego Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst: Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik, Berlin: Berliner Taschenbuch Verlag [zuerst 2009, engl.]/2011, S. 114–115.

42

Mehr zur Verwechslung der Fallibilität von phänomenalem Erleben mit der Inexistenz oder Irrelevanz des Explanandums phänomenalen Erlebens, vgl. Abschnitte 9.2.1 und 10.2.2.

43

Metzinger, Thomas: Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewusstseins vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation, Paderborn: Mentis 1999, S. 218.

44

A.a.O., S. 239.

45

Beispielsweise erfüllen Qualia nach Flanagan kausale Rollen. Vgl. Jung, Matthias / Heilinger, Jan-Christoph [Hrsg.]: Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins. Band 5: Humanprojekt, Berlin: De Gruyter 2009, S. 4.

46

Vgl. z.B. Atmanspacher, Harald: »Quantum Approaches to Consciousness«, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2015, Online: http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/qt-consciousness [zuletzt geprüft am 28.09.2018], Abschnitt 4.6 bzw. 5.0.

47

Schröder, Jürgen: »Qualia und Physikalismus«, Journal for General Philosophy of Science, [1997] Vol. 28, No. 1, S. 173.

48

Vgl. Nagel, Thomas: »Consciousness and Objective Reality«, in: The mind-body problem. A guide to the current debate, Warner, Richard / Szubka, Tadeusz [Hrsg.], Cambridge, Massachusetts: Blackwell 1994, S. 65.

49

Jung, Matthias / Heilinger, Jan-Christoph [Hrsg.]: Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins. Band 5: Humanprojekt, Berlin: De Gruyter 2009, S. 8.

50

Feigl, Herbert: »Das ›Mentale‹ und das ›Physikalische‹«, in: Grundkurs Philosophie des Geistes. Band 2: Das Leib-Seele-Problem, Metzinger, Thomas [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 1958, engl.]/2007, S. 161.

51

Das Zusammenhangsmuster von Korrelaten, kann beispielsweise, wie aus der Statistik bekannt, aufgrund indirekter Effekte lediglich auf einer sehr losen Kausalität gründen: »Deshalb muss davor gewarnt werden, beobachtete Beziehungen zwischen Variablen ohne weitere theoriegeleitete Überlegung als kausale Zusammenhänge zu interpretieren. Korrelation und Kausalität sind nicht dasselbe«. Kühnel, Steffen / Krebs, Dagmar: Statistik für die Sozialwissenschaften. Grundlagen, Methoden, Anwendungen, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2001, S. 487 [Hervorhebung im Original]. Vgl. auch ebd. S. 397 und 405.

52

Vgl. dazu Seager, William: »Emergentist Panpsychism«, Journal of Consciousness Studies, [2012] Vol. 19, No. 9–10, S. 20.

53

Roth, Gerhard: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994, S. 278. Van Fraassen weist demgemäss darauf hin, dass wir bei mehreren Theorien, die in empirischer Hinsicht zwar adäquat sind, aber in ihren Konsequenzen das erklärte Phänomen übersteigen, frei sind, zu glauben, dass jede dieser Theorien auch falsch sein könnte. Eine Theorie empirisch adäquat zu finden, heisst nicht, dass wir an die Wahrheit dieser Theorie glauben müssen. Die Modelle einer Theorie repräsentieren einfach diejenigen möglichen Welten, die von dieser Theorie erlaubt werden.

Wenn wir nun denken, dass eine Welt davon die reale Welt ist (bzw. ein Modell dieser Theorie die Welt korrekt repräsentiert) dann glauben wir an die Theorie: »To believe a theory is to believe that one of its models correctly represents the world. You can think of the models as representing the possible worlds allowed by the theory: one of these possible worlds is meant to be the real one«. Van Fraassen, Bas C.: The scientific image, Oxford: Clarendon Press 1980, S. 47.

54

Vgl. dazu Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 115.

55

Ebd. [Hervorhebung E. E.].

56

Eine gewissenhafte Beachtung des Explanandums unterstützt demnach insbesondere diejenigen reduktionskritischen Argumente, die sich auf das Problem der explanatorischen Lücke beziehen, vgl. dazu Abschnitt 4.1.1.

57

Nagel, Thomas: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin: Suhrkamp 2013, S. 55.

58

Vgl. z.B. Churchland, Paul M.: »The Rediscovery of Light«, The Journal of Philosophy, [1996] Vol. 93, No. 5, S. 224. Vgl. auch Mandik, Pete / Weisberg, Josh: »Type-q materialism«, 2008, Online: http://www.petemandik.com/philosophy/papers/typeq.pdf [zuletzt geprüft am 13.09.2018], S. 7. Vgl. dazu ebenfalls Walter, Sven: »Allgemeine Einleitung: Phänomenales Bewusstsein: Unlösbares Mysterium oder seriöses wissenschaftliches Problem?«, in: Qualia. Ausgewählte Beiträge, Heckmann, Heinz-Dieter / Walter, Sven [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2001, S. 56.

59

Der induktive (Fehl-) Schluss lässt sich grob wie folgt skizzieren: Der ontologisch-reduktive Materialismus war bisher ziemlich erfolgreich. Er war erfolgreich in der Erklärung von Strukturen und Funktionen. Der reduktive Materialismus wird in Zukunft sicher auch Bewusstsein erklären können (da sich in Zukunft erweisen wird, dass es sich bei Bewusstsein ebenfalls nur um strukturelle und funktionelle Eigenschaften handelt).

60

Vgl. z.B. Block, Ned J.: »Qualia«, in: A companion to the philosophy of mind, Guttenplan, Samuel [Hrsg.], Malden, Massachusetts: Blackwell 2005, S. 519. Ein anschauliches Beispiel für diese Analogie findet sich auch bei Walter, Sven: »Allgemeine Einleitung: Phänomenales Bewusstsein: Unlösbares Mysterium oder seriöses wissenschaftliches Problem?«, in: Qualia. Ausgewählte Beiträge, Heckmann, Heinz-Dieter / Walter, Sven [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2001, S. 29. Walter erörtert, dass es (mit der Brille dieser Analogie) prima facie so aussieht, als ob die Qualia-Freunde nun gezwungen seien, Argumente gegen den Physikalismus zu finden, die »[…] nicht mit dem zukünftigen Erfolg oder Misserfolg der Neuro- und Kognitionswissenschaften stehen und fallen […]«. Ebd. Dieses prima facie Argument resultiert also aus der Kombination der oben erwähnten Praxis der Beweislastabwehr (vgl. Abschnitt 4.2.3) und eines mit der Hoffnung auf zukünftige Erfolge der Wissenschaft verbundenen fehlerhaften Analogieschlusses (vgl. Abschnitt 4.2.5).

61

Hyslop, Alec: »Other Minds«, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, Online: http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/other-minds/ [zuletzt geprüft am 24.09.2018], Abschnitt 1.1.

62

Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 102.

63

Chalmers, David J.: »Bewusstsein und sein Platz in der Natur«, in: Grundkurs Philosophie des Geistes. Band 1: Phänomenales Bewusstsein, Metzinger, Thomas [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 2002, engl.]/2007, S. 131.

64

Vgl. a.a.O., S. 132.

65

Vgl. dazu Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 25.

66

Mit anderen Worten: Schmerzen zu haben, beinhaltet (noch) etwas prinzipiell anderes, als nur die funktionale Rolle, die Schmerz hat. Insofern liegt der Behauptung, dass Fragen über funktionale Prozesse vergleichbar mit phänomenalen Explananda seien, ein Kategorienfehler zugrunde. Vgl. dazu auch Walter, Sven: »Allgemeine Einleitung: Phänomenales Bewusstsein: Unlösbares Mysterium oder seriöses wissenschaftliches Problem?«, in: Qualia. Ausgewählte Beiträge, Heckmann, Heinz-Dieter / Walter, Sven [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2001, S. 30.

67

Strawson, Galen: »Realistic Monism. Why Physicalism Entails Panpsychism«, Journal of Consciousness Studies, [2006] Vol. 13, No. 10–11, S. 20.

68

Vgl. dazu Nagel, Thomas: Was bedeutet das alles? Eine ganz kurze Einführung in die Philosophie, Stuttgart: Reclam 2012, S. 36–37.

69

So bestehen bspw. Diamanten überraschenderweise aus an sich nicht besonders hartem Kohlenstoff, die Atome sind lediglich anders angeordnet. Die Eigenschaften von Diamanten, erklären sich durch die kubischen Modifikationen (Polyeder) von Kohlenstoff in kristalliner Form. Vgl. dazu auch a.a.O., S. 35–36. Diese Analogie beruht demzufolge auch auf einem Emergenzgedanken. Explanatorische Zugänge zum Phänomenalen, die sich konsequent auf Emergenz (starke Emergenztheorien) beziehen, ordne ich jedoch nicht-reduktiven physikalistischen Theorien des Geistes zu, welche das Explanandum phänomenaler Eigenschaften zwar beachten, aber dafür ein Emergenzproblem haben. Vgl. dazu auch Abschnitt 10.4.

70

Vgl. dazu Block, Ned J. / Stalnaker, Robert: »Begriffsanalyse, Dualismus und die Erklärungslücke«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 1999, engl.]/2007, S. 64.

71

Vgl. dazu z.B. Van Gulick, Robert: »Consciousness«, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014, Online: http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/consciousness/ [zuletzt geprüft am 17.09.2018], Abschnitt 2.2. Vgl. ebenfalls Staudacher, Alexander: Phänomenales Bewusstsein als Problem für den Materialismus, Berlin: De Gruyter 2002, S. 379.

72

Vgl. Block, Ned J. / Stalnaker, Robert: »Begriffsanalyse, Dualismus und die Erklärungslücke«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 1999, engl.]/2007, S. 64.

73

Vgl. dazu Staudacher, Alexander: »Begriffsanalyse und Erklärungslücke«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2007, S. 245 und 265. Vgl. auch: Levine, Joseph: »Phänomenale Begriffe und der Materialismus«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 2006, engl.]/2007, S. 111.

74

Vgl. dazu Nagel, Thomas: Was bedeutet das alles? Eine ganz kurze Einführung in die Philosophie, Stuttgart: Reclam 2012, S. 36.

75

Vgl. dazu Churchland, Paul M.: »The Rediscovery of Light«, The Journal of Philosophy, [1996] Vol. 93, No. 5, S. 211–220.

76

Mit anderen Worten: die Erklärung des flüssigen Aggregatszustandes bei Wasser wird von der Erklärung phänomenaler Eigenschaften (wie es ist, ›nass‹ zu sein) nicht klar getrennt. Solche Kategorienfehler entstehen, wenn diejenigen Analogien, die eine physikalistische Reduktion von phänomenalen Eigenschaften aufzeigen sollen, auf eine diffuse Weise wieder Phänomenales implizieren. Aufgrund eines solchen Kategorienfehlers wird bspw. auch die Reduzierbarkeit der physikalischen Eigenschaft, die durchsichtigen Objekten, wie H2O zugrunde liegt, als Beispiel verwendet, um aufzuzeigen, dass das Erleben von ›Durchsichtigkeit‹ auch reduzierbar sei. Selbstverständlich sind es nicht phänomenale, sondern physikalische Eigenschaften, die verursachen, dass Licht durch ein Medium geht, welches von uns als ›durchsichtig‹ bezeichnet wird. Doch wenn der Begriff der ›Durchsichtigkeit‹ auf diese Weise, nämlich im Sinne einer physikalischen Eigenschaft verwendet wird, geht es nicht um das phänomenale Erleben eines durchsichtigen Objektes. Diesen Unterschied erörtert auch Staudacher: »Hier sollten wir bedenken, dass es nur um eine Reduktion jener Eigenschaften gehen kann, die wir den fraglichen Substanzen wie Wasser unabhängig davon zuschreiben wie sie auf uns wirken, wenn wir sie bewusst wahrnehmen. Mit Durchsichtigkeit ist also nicht eine bestimmte phänomenale Eigenschaft […] gemeint, sondern jene Eigenschaft, die dafür verantwortlich ist, Licht (ebenfalls nicht im Sinne einer phänomenalen Erscheinung verstanden) passieren zu lassen und die u.a. dafür kausal relevant ist, dass durchsichtige Dinge für uns eine charakteristische Erscheinungsweise besitzen«. Staudacher, Alexander: »Begriffsanalyse und Erklärungslücke«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2007, S. 268 [Hervorhebung E. E.]. (Allerdings will Staudacher mit dieser Unterscheidung nur darauf hinweisen, dass wenn man die Art und Weise, wie bspw. die Eigenschaften der Durchlässigkeit und Homogenität von Wasser auf unsere Wahrnehmung wirken, beim entsprechenden Eigenschaftsbegriff abzieht, es keine prinzipiellen Bedenken mehr gäbe, dass diese Eigenschaften analysiert werden könnten. Vgl. a.a.O., S. 269.)

77

Churchland, Paul M.: »The Rediscovery of Light«, The Journal of Philosophy, [1996] Vol. 93, No. 5, S. 211.

78

Ebd.

79

Vgl. a.a.O., S. 211–220.

80

A.a.O., S. 211.

81

Ebd. Diese »sekundären Sichtbarkeit« setzt er in Analogie zu physikalischen Objekte, Strukturen bzw. Ereignissen. Vgl. ebd.

82

Ebd.

83

Vgl. dazu a.a.O., S. 212–213 sowie 216–220.

84

A.a.O., S. 216.

85

Ebd.

86

A.a.O., S. 217.

87

Ebd.

88

Wären wir dieselben Organismen, die wir jetzt sind, ausser dass wir keine Augen hätten, gäbe es für uns zwar auch die elektromagnetischen Wellenlängen (λ) von 640–780 nm, die wir mit entsprechenden Geräten auch messen könnten, aber so etwas wie eine ›spektrale Röte‹ in einem phänomenalen Sinne existierte nicht. Niemand käme auf die Idee, diesen Ausschnitt des elektromagnetischen Spektrums einer ›Farbenkategorie‹ im Gegensatz zu anderen Ausschnitten, wie bspw. den Röntgenstrahlen oder den Radiowellen zuzuordnen. Oder mit einem anderen Gedankenexperiment dargelegt: Wären wir exakt dieselben Organismen, die wir jetzt sind, aber gäbe es in diesem Universum nur die elektromagnetischen Frequenzen von Mikrowellen, würde kein Mensch von ›Farben‹ in diesem Sinne zu sprechen (die Stäbchen und Zapfen auf der Netzhaut reagieren nur auf ca. 380 nm bis 780 nm), doch ihre Wellenlängen von (λ) von 1mm bis 1m könnten wir mit den entsprechenden Instrumenten messen. Wenn Mikrowellen für die Übertragung von WLAN-Signalen angewendet werden, assoziieren wir diese Signale ja auch nicht mit ›Farben‹, selbst wenn wir mit WLAN unsere buntesten Fotos mit Google-Drive synchronisieren können.

89

Vgl. dazu a.a.O., S. 219–220.

90

Wörtlich: »[…] two distinct modes of epistemic access to light […]«. A.a.O., S. 219.

91

So behauptet er: »This argument is sheer question-begging assertion rather than instructive argument [sic!]«. A.a.O., S. 217.

92

Diesbezüglich behauptet er wörtlich: »[…] they both represent, each in their own distinct way, one and the same entirely physical thing: light«. A.a.O., S. 219 [Hervorhebung E. E.].

93

Vgl. dazu a.a.O., S. 219–220.

94

Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 225. Vgl. auch Nagel, Thomas: »Consciousness and Objective Reality«, in: The mind-body problem. A guide to the current debate, Warner, Richard / Szubka, Tadeusz [Hrsg.], Cambridge, Massachusetts: Blackwell 1994, S. 67. Vgl. auch Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 278.

95

Auf der Ebene der Reduktion werden Makrophänomenen auf Mikrobestandteile bzw. Makroeigenschaften auf kausale Mikrorollen reduziert. Dies betrifft beispielsweise die Übersetzung einer Makroeigenschaft (Flüssig-Sein von Wasser) auf wissenschaftliche und ontologisch sparsamere Begriffe, wie die Oberflächeneigenschaften von H2O. Im Fall einer gelungenen Reduktion ist das Explanandum auch auf dieser sparsameren Ebene der Reduktion mitberücksichtigt worden, d.h. das Explanans muss sich auf der Ebene der Reduktion immer noch auf das Explanandum beziehen. Vgl. dazu auch Staudacher, Alexander: Phänomenales Bewusstsein als Problem für den Materialismus, Berlin: De Gruyter 2002, S. 381–382 und 368.

96

Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 237.

97

Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 278.

98

Vgl. Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 237.

99

Staudacher, Alexander: »Begriffsanalyse und Erklärungslücke«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2007, S. 263.

100

Vgl. Dorn, Friedrich / [Hrsg.: Oberholz, Heinz-Werner]: Dorn-Bader Physik in einem Band, Braunschweig: Schroedel 2013, S. 582.

101

Vgl. a.a.O., S. 583.

102

Die Gluonen gelten als Träger der so genannten ›Farbladungen‹ der Quarks, welche die starke Wechselwirkung zwischen den Quarks vermittelt und sie deshalb – bspw. in der Zusammensetzung eines Protons – zusammenhält. Vgl. a.a.O., S. 585.

103

Daneben gibt es bspw. noch die ca. 100 Varianten von Mesonen, die auch aus up-Quarks und down-Quarks zusammengesetzt sind, wobei eines dieser Quarks immer ein Antiquark ist. Vgl. a.a.O., S. 583.

104

Vgl. ebd.

105

Vgl. a.a.O., S. 587.

106

Vgl. Störig, Hans J.: Knaurs moderne Astronomie, München: Knaur 1983, S. 48.

107

Das Photon gilt als Boson für elektromagnetische Wechselwirkungen wie z.B. Licht. Vgl. Greulich, Walter / Kilian, Ulrich / Weber, Christine: Lexikon der Physik. In sechs Bänden, Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag 1998–2000, S. 264, Band 3.

108

Zu jedem Quark bzw. Lepton gibt es noch ein entsprechendes Antiteilchen. Vgl. Dorn, Friedrich / [Hrsg.: Oberholz, Heinz-Werner]: Dorn-Bader Physik in einem Band, Braunschweig: Schroedel 2013, S. 587.

109

Vgl. Greulich, Walter / Kilian, Ulrich / Weber, Christine: Lexikon der Physik. In sechs Bänden, Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag 1998–2000, S. 521, Band 2.

110

Vgl. a.a.O., S. 61, Band 3.

111

Die beiden W-Bosonen übertragen zusammen mit dem neutralen Z-Boson die elektroschwache Wechselwirkung, die bei radioaktiven Zerfällen von Atomkernen eine Rolle spielt. Vgl. dazu Dorn, Friedrich / [Hrsg.: Oberholz, Heinz-Werner]: Dorn-Bader Physik in einem Band, Braunschweig: Schroedel 2013, S. 586–687. Vgl. dazu ebenfalls Greulich, Walter / Kilian, Ulrich / Weber, Christine: Lexikon der Physik. In sechs Bänden, Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag 1998–2000, S. 415, Band 5.

112

Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 225.

113

Auch wenn ein natürlicher Blitz deutlich komplexer ist, als eine einfache elektrische Funkenentladung, leidet darunter nicht die Plausibilität, dass ein Blitz auf Mikrophänomene wie elektrostatischen Aufladungen, Funkenentladungen und Lichtbögen reduziert werden kann.

114

Chalmers, David J.: »Facing Up to the Problem of Consciousness«, Journal of Consciousness Studies, [1995] Vol. 2, No. 3, S. 207 [Hervorhebung im Original].

115

Levine, Joseph: »On Leaving Out What It’s Like«, in: The nature of consciousness. Philosophical debates, Block, Ned J. [Hrsg.], Cambridge, Massachusetts: MIT Press 1997, S. 550.

116

Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 225. Vgl. dazu auch Nagel, Thomas: »Consciousness and Objective Reality«, in: The mind-body problem. A guide to the current debate, Warner, Richard / Szubka, Tadeusz [Hrsg.], Cambridge, Massachusetts: Blackwell 1994, S. 67.

117

Vgl. dazu auch Block, Ned J. / Stalnaker, Robert: »Begriffsanalyse, Dualismus und die Erklärungslücke«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis [zuerst 1999, engl.]/2007, S. 64. Eine in diesem Kontext relevante Strategie, dem Erklärungslückenproblem auszuweichen, besteht wie erwähnt darin, den Erklärungsbegriff deflationär zu verwenden. Vgl. dazu a.a.O., S. 61–110. Oder: Thöle, Bernhard: »Bewusstsein und Erklärungslücken«, in: Begriff, Erklärung, Bewusstsein. Neue Beiträge zum Qualia-Problem, Pauen, Michael / Schütte, Michael / Staudacher, Alexander [Hrsg.], Paderborn: Mentis 2007, S. 226. Oder: Papineau, David: »Mind the Gap«, Philosophical Perspectives, [1998] Vol. 12: Language, Mind, and Ontology, S. 384. Das Prinzip der Rettung der Phänomene ist jedoch auch mit einer Bedeutungsverschiebung des Erklärungsbegriffs nicht gewährleistet. (Mehr zur Erklärungslücke und zur Bedeutungsverschiebung des Erklärungsbegriffs findet sich bereits in Abschnitt 4.1.1.)

118

Vgl. Schildknecht, Christiane: »Der Dualismus und die Rettung der Phänomene«, in: Homo Sapiens und Homo Faber. Epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstrass, Wolters, Gereon / Mittelstrass, Jürgen [Hrsg.], Berlin: W. de Gruyter 2005, S. 237.

119

A.a.O., S. 228.

120

Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 169 [Hervorhebung im Original].

121

Vgl. Stubenberg, Leopold: Consciousness and qualia, Amsterdam: John Benjamins 1998, S. 51. Vgl. ebenfalls Dennett, Daniel C.: »Quining Qualia«, in: Philosophy of mind. Classical and contemporary readings, Chalmers, David J. [Hrsg.], New York: Oxford University Press [zuerst 1988]/2002, S. 227.

122

Hyslop, Alec: »Other Minds«, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, Online: http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/other-minds/ [zuletzt geprüft am 24.09.2018], Abschnitt 4.0.

123

Mit anderen Worten: nur was restlos auf Physikalisches reduziert werden kann, existiert.

124

Diese Prämisse entspricht also dem, was Searle, wie oben erwähnt, eine »objektivistische Ontologie« nennt. Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 26. Vgl. auch a.a.O., S. 119. Bewusstsein ist, so muss eine dergestaltige objektivistische Ontologie behaupten, auf eine materiell-objektive Realität reduzierbar. Vgl. dazu a.a.O., S. 135.

125

Mit anderen Worten: Phänomenales, so wie es von Qualia-Freunden postuliert wird, lässt sich nicht restlos auf Physikalisches reduzieren.

126

Beckermann, Ansgar: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin: W. de Gruyter 2008, S. 456.

127

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 119.

128

Vgl. dazu Roth, Gerhard: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994, S. 351.

129

A.a.O., S. 361. Die Frage nach der ›objektiven‹ Realität solcher Phänomene, wie des Elektrons oder quantenmechanischer Vorgänge, die über das physikalische Experiment hinausgeht, ist gar nicht ein Gegenstand der Physik und stellt daher auch keine sinnvolle Frage für sie dar. Vgl. ebd. Vgl. dazu ebenfalls Vogelsang, Frank: Offene Wirklichkeit. Ansatz eines phänomenologischen Realismus nach Merleau-Ponty, Freiburg: Alber 2011, S. 64.

130

Velmans, Max: »Reflexive Monism. Psychophysical Relations among Mind, Matter, and Consciousness«, Journal of Consciousness Studies, [2012] Vol. 19, No. 9–10, S. 149.

131

Vgl. dazu Dennett, Daniel C.: Consciousness explained, London: Lane 1991, S. 98.

132

Vgl. Abschnitt 4.2.3.

133

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 126. Selbstverständlich gibt es eine analoge Problematik der Beweislastzuschiebung bei der von mir aufgeführten Kritik von negativen Existenzbehauptungen. Sie besteht darin, dass die Beachtung des Phänomenalen bereits die Möglichkeit voraussetzt, dass es Phänomenales geben könnte. Die diesbezügliche Problematik ist jedoch insofern schwächer, weil es sich hierbei nur um eine Beachtung der Problemstellung des hard problem handelt, die ohne definitive Existenzbehauptungen auskommt: das Explanandum Phänomenales wird für eine theoretische Reduktion nicht aussen vorgelassen. In welcher Form es letztendlich ›existiert‹ (z.B. nur als Aspekt, als emergente Erscheinung, als Epiphänomen oder gar als nicht-reduzierbare Eigenschaft eines panpsychistischen Universums) spielt im Hinblick auf die Beachtung des Explanandums noch keine zentrale Rolle.

134

Feser, Edward: »Qualia. Irreducibly Subjective but not Intrinsic«, Journal of Consciousness Studies, [2001] Vol. 8, No. 8, S. 5.

135

Beckermann, Ansgar: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin: W. de Gruyter 2008, S. 454.

136

Vgl. dazu auch a.a.O., S. 445–456.

137

Vgl. Feser, Edward: »Qualia. Irreducibly Subjective but not Intrinsic«, Journal of Consciousness Studies, [2001] Vol. 8, No. 8, S. 3.

138

Vgl. dazu Jung, Matthias / Heilinger, Jan-Christoph [Hrsg.]: Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins. Band 5: Humanprojekt, Berlin: De Gruyter 2009, S. 4.

139

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 27.

140

Ebd.

141

Ebd.

142

Ebd.

143

Beckermann, Ansgar: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin: W. de Gruyter 2008, S. 456. Vgl. dazu auch Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 119. Vgl. ebenfalls a.a.O., S. 26. (Nach Searle ist diese Annahme bzw. Behauptung jedoch falsch und unwissenschaftlich.)

144

Vgl. dazu Robinson, William S.: »Qualia realism«, in: A Field Guide to the Philosophy of Mind, SIFA, Società Italiana Filosofia Analitica, 2002, Online: http://host.uniroma3.it/progetti/kant/field/qr.htm [zuletzt geprüft am 25.09.2018], Abschnitt »The Unbearabiltiy of Qualia«. Vgl. ebenfalls Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 26.

145

Diese Position ist für Heilinger und Jung genauso unbefriedigend, wie eine dualistische Position. Denn selbst wenn mit der Eliminierung von Erleben ein naturwissenschaftlicher Naturalismus gerettet werden könnte, was ausserdem fraglich ist, so geschähe dies um den Preis der Ausklammerung »[…] jener Aspekte unseres Weltverhältnisses, die in der gewöhnlichen Erfahrung dominieren und eben deshalb das Explanandum bestimmen, wenn es um Bewusstsein geht«. Jung, Matthias / Heilinger, Jan-Christoph [Hrsg.]: Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins. Band 5: Humanprojekt, Berlin: De Gruyter 2009, S. 4.

146

Vgl. Robinson, William S.: »Qualia realism«, in: A Field Guide to the Philosophy of Mind, SIFA, Società Italiana Filosofia Analitica, 2002, Online: http://host.uniroma3.it/progetti/kant/field/qr.htm [zuletzt geprüft am 25.09.2018], Abschnitt »The Unbearabiltiy of Qualia«.

147

Ebd.

148

Ebd. [Hervorhebung E. E.].

149

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 27.

150

Ebd. Vgl. dazu auch Searle, John R.: The mystery of consciousness, New York: New York Review Books 1997, S. 194.

151

Mehr zum Typ-B-Materialismus vgl. Chalmers, David J.: The conscious mind. In search of a fundamental theory, New York: Oxford University Press 1996, S. 165–167.

152

A.a.O., S. 167.

153

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 27.

154

A.a.O., S. 28.

155

Slaby, Jan: »James: Von der Physiologie zur Phänomenologie«, in: Klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein, Landweer, Hilge / Renz, Ursula [Hrsg.], Berlin: De Gruyter [zuerst 2008]/2012, S. 565.

156

Vgl. James, William: Pragmatism, a new name for some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy, London & New York: Longmans, Green & Co [zuerst 1907]/1981, S. 8. Vgl. ebenfalls James, William: The will to believe and other essays in popular philosophy, New York: Longmans, Green & Co [zuerst 1897]/1956, S. 63.

157

Slaby, Jan: »James: Von der Physiologie zur Phänomenologie«, in: Klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein, Landweer, Hilge / Renz, Ursula [Hrsg.], Berlin: De Gruyter [zuerst 2008]/2012, S. 565.

158

Ebd.

159

Wie oben beschrieben deutet z.B. Dennett an, dass jene PhilosophInnen, die seinen Eliminativismus nicht teilen, unter einer »kognitive Behinderung« (»cognitive disability«) leiden würden. Dennett, Daniel C.: »Why and How Does Consciousness Seem the Way it Seems?«, 2015, Online: http://open-mind.net/papers/why-and-how-does-consciousness-seem-the-way-it-seems [zuletzt geprüft am 24.09.2018], S. 10.

160

Slaby verweist bezüglich unseres affektiven Weltbezuges auf einen Aspekt von James’ Emotionstheorie, der nach ihm oft übersehen wird. Wenn die »Welt-konstituierenden Einflüsse der Gefühle« sogar in (vermeintlich) rationalen Bereichen wie der Philosophie bemerkbar werden, dann hängt nach James auch philosophisches und begriffliches Denken von Gefühlen ab. Ein Philosoph vertraue bei seiner jeweiligen Position auf eine bestimmte, affektiv-emotionale Disponiertheit. Denkern, die seine Ansichten nicht teilen, erschienen ihm sogar inkompetent. Genauso, wie die Weltorientierung von Menschen von einem affektiven Grundton getragen ist, werde auch eine philosophische Position von einem starken Gefühl stabilisiert: »Das erkläre auch die oftmals eigenartig emphatische und nicht selten emotional aufgeladene Weise, in der Philosophen Gedanken und Positionen ablehnen, die den eigenen Überzeugungen widersprechen […]«. Slaby, Jan: »James: Von der Physiologie zur Phänomenologie«, in: Klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein, Landweer, Hilge / Renz, Ursula [Hrsg.], Berlin: De Gruyter [zuerst 2008]/2012, S. 565. Vgl. dazu auch James, William: Pragmatism, a new name for some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy, London & New York: Longmans, Green & Co [zuerst 1907]/1981, S. 8. Vgl. ebenfalls James, William: The will to believe and other essays in popular philosophy, New York: Longmans, Green & Co [zuerst 1897]/1956, S. 63. [Beides zitiert nach Slaby, Jan: »James: Von der Physiologie zur Phänomenologie«, in: Klassische Emotionstheorien. Von Platon bis Wittgenstein, Landweer, Hilge / Renz, Ursula [Hrsg.], Berlin: De Gruyter [zuerst 2008]/2012, S. 565.]

161

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp [zuerst 1989, engl.]/1991, S. 11.

162

Vgl. dazu auch Alter, Torin / Nagasawa, Yujin: »What is Russellian Monism?«, Journal of Consciousness Studies, [2012] Vol. 19, No. 9–10, S. 89.

163

Mehr dazu vgl. Abschnitt 10.3.

164

Searle, John R.: The mystery of consciousness, New York: New York Review Books 1997, S. 195. Vgl. ebenfalls Jung, Matthias / Heilinger, Jan-Christoph [Hrsg.]: Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins. Band 5: Humanprojekt, Berlin: De Gruyter 2009, S. 4.

165

Searle, John R. / [Übers.: Gavagai, Harvey]: Die Wiederentdeckung des Geistes, München: Artemis-Verlag & Winkler [zuerst 1992, engl.]/1993, S. 28.

166

Nagel, Thomas: Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin: Suhrkamp 2013, S. 66.

167

Mehr dazu vgl. a.a.O., S. 57.

168

A.a.O., S. 58.

169

Ebd.

170

Vgl. dazu ebd.

171

Searle, John R.: »Consciousness, Unconsciousness and Intentionality«, Philosophical Issues, [1991] Vol. 1: Consciousness, S. 46.

172

Dementsprechend verortet auch Pugmire in der Philosophie »tiefe Ängste« vor der Subjektivität. Vgl. Pugmire, David: Rediscovering emotion, Edinburgh: Edinburgh University Press 1998, S. 80.

173

Vgl. Searle, John R.: »Consciousness, Unconsciousness and Intentionality«, Philosophical Issues, [1991] Vol. 1: Consciousness, S. 46.