Einleitung des Herausgebers

in Mensch und Gott
AutorIn: Christian Tapp
Freier Zugang

1 Inhaltsübersicht

Im vorliegenden Buch mit dem Titel Mensch und Gott (im schwedischen Original Människan och Gud) gibt Rainer Carls SJ eine Einführung in die Grundprobleme der Religionsphilosophie und speziell der natürlichen Theologie. Im Zentrum steht die Frage nach Gott. Wer oder was ist das transzendente Wesen, das die monotheistischen Religionen verehren? Wie verhält es sich zu Göttlichem, wie es nicht-theistische Religionen kennen? Wie zu den Grundbegriffen der klassischen Metaphysik? Kann man von diesem göttlichen Wesen überhaupt etwas wissen, ja, kann man auch nur von ihm reden? Was hat man sich unter dem monotheistischen Schöpfergott vorzustellen? Greift er in seine Schöpfung ein? Ist die Existenz des Bösen nicht ein wichtiges Argument gegen die Existenz eines vollkommen guten Schöpfers?

Das Besondere an diesem Buch ist die konsequente Ausarbeitung einer umfassenden und in sich stimmigen Position, die sich trotz ihrer klaren Verortung im modernen Diskurs umstandslos als eine klassisch-katholische Position zu erkennen gibt. Mensch und Gott unterscheidet sich darin deutlich von den heute zahlreich vorhandenen Handbüchern und Companions zur Religionsphilosophie, die eher Diskussionsstände zu Einzelproblemen wiedergeben. Carlsens Buch ist aber, anders als etwa die Werke Richard Swinburnes, auch ein Lehrbuch. Es informiert über die Positionen anderer und über historische Entwicklungslinien. Insofern ähnelt es der Einführung in die Religionsphilosophie von Winfried Löffler (Darmstadt 32019), obwohl es – im Unterschied zu Löfflers Lehrbuch – keinen expliziten Bezug zur analytischen Tradition aufweist und dann doch stärker auf die Entwicklung der eigenen systematischen Position des Autors zielt.

Jeder Mensch, so ist Carls überzeugt, hat ein Gottesbild – wobei »Gott« natürlich sehr weit zu verstehen ist. Die Aufgabe eines Lehrbuchs der natürlichen Theologie ist es, zur Klärung dieses Gottesbildes beizutragen. Es will die Reflexion darüber anregen, wie sich das eigene, persönliche Gottesbild zu den »offiziellen« Gottesbegriffen der Religionen und der Philosophien verhält, wo es vielleicht inkonsequent oder gar unberechtigt ist, und wie es womöglich mit Grunderfahrungen des Menschen und mit seiner Welt- und Selbstbeschreibung im Ganzen, also seiner Metaphysik, zusammenhängt.

In den ersten drei Kapiteln des Buches unternimmt Carls eine Verhältnisbestimmung der Religion zu Metaphysik und Theologie (Kap. 1), zum Glauben an Gott (Kap. 2) und zu den Gottesbildern, die in der Religion vorausgesetzt werden (Kap. 3).

In Kapitel 1 muss zunächst der systematische Ort der Gottesfrage geklärt werden. Gehört sie in die Philosophie, oder nicht eher in die Religion? Carls bestimmt die Religionsphilosophie in Abgrenzung zu den empirischen Religionswissenschaften als die Wissenschaft, »die sich aus einer philosophischen Reflexion über die notwendigen Wesenszüge der Religion (der Religionen), über die Möglichkeit der Religion, ihren Wahrheitsgehalt, ihre Berechtigung, speziellen Inhalte usw. ergibt« (4). Davon ausgehend unterscheidet er zwischen verschiedenen Richtungen wie metaphysischer, religionskritischer oder apologetischer Religionsphilosophie und der Philosophie der Religionen. Die natürliche Theologie als philosophische Auseinandersetzung mit der Gottesfrage ist der am stärksten metaphysisch geprägte Teil der Religionsphilosophie. Im Unterschied zur Offenbarungstheologie setzt sie aber keine übernatürliche Offenbarung voraus, sondern beschränkt sich auf das, was der Mensch mit seinen natürlichen intellektuellen Fähigkeiten über Gott herausfinden kann. Das Verhältnis von geoffenbarter und natürlicher Theologie hängt dabei von der grundsätzlichen Verhältnisbestimmung von religiösem Glauben und vernünftiger Reflexion des Menschen ab.

Die Überlegungen von Kapitel 2 gehen davon aus, dass die natürliche Theologie und die Offenbarungstheologie als Wissenschaften sollen angesehen werden können. Daraus ergibt sich u.a. die Forderung eines Bedeutungs- und eines Wahrheitspostulats sowie die grundsätzliche Verständlichkeitsforderung ggü. religiösen Überzeugungen. Die konkreten Überzeugungen eines religiösen Menschen sind dabei stets klar von einer wissenschaftlichen Theologie als Reflexion und Verständigung über diese religiösen Überzeugungen zu trennen. Die religiöse Grundhaltung besteht nach Carls in einem umfassenden Verständnis des Menschen von sich selbst, der Welt und einer göttlichen Macht. Die verschiedenen Religionen sind dann unterschiedliche kulturelle Ausprägungen »eines selbstbewussten und freien Verhältnisses des Menschen zu dieser menschlichen Wirklichkeit und gleichzeitig […] Ausdrücke seines Verhältnisses zu der Grundlage, dem Ziel und dem Sinn dieser Wirklichkeit« (30). Einen Gottesglauben versteht Carls als geprägt durch ein persönliches Glaubensvertrauen zu einem transzendenten Gott und setzt ihn dadurch von nicht-theistischen Religionen ab, die zwar auch mit religiösen Überzeugungen verbunden sind, welche jedoch nach Carls eher als Folgerungen aus gewissen metaphysischen Überzeugungen über das Wesen der Wirklichkeit und die Stellung des Menschen darin verstanden werden können. Die Bedeutung der natürlichen Theologie liegt nicht darin, dem Menschen eine Art Ersatzreligion zu bieten (sog. »natürliche Religion«), sondern besteht gerade in ihrer mehrschichtigen Beziehung zu Offenbarungsreligionen.

Kapitel 3 stellt fest, dass die Frage, ob es Gott wirklich gibt, verschiedene Denker der christlichen Tradition schon von Anfang an bewegt hat; dass es aber eine Voraussetzung zur Beantwortung der Existenzfrage ist, was Ausdrücke wie »Gott« oder »ein Gott« überhaupt bedeuten. Von daher stellt sich dieses Kapitel der Aufgabe, die religiöse Sprache zu analysieren. Carls schildert darin die Schwierigkeiten, »Gott« zu definieren, bis hin zum Sinnlosigkeitsverdacht der logischen Positivisten. Doch ist er überzeugt, dass jeder Mensch im weitesten Sinne ein durch ein Konglomerat von Begriffen und Vorstellungen geprägtes Gottesbild hat, welches ein zentraler Teil seiner Lebens- oder Weltanschauung ist, eine meist eher implizite Vorstellung von etwas »Großem«, das den Gesamtreferenzrahmen der eigenen Lebensauffassung zusammenhält. Insofern zeigt sich, dass der einzelne Mensch bei der Frage nach Gottes Existenz und Wesen nie nur objektiver Beobachter, sondern stets existenziell berührt ist.

Daran schließt sich im Kapitel 4 eine sprachphilosophische Reflexion über die Frage an, wie und ob man von Gott überhaupt sprechen kann. Leitend ist dabei die Einsicht, dass eine gewisse Bedeutung des Terminus »Gott« auch noch für die atheistische Bestreitung eine wichtige Voraussetzung ist. Es stellt sich die grundsätzliche Frage, wie man über einen Gott sprechen kann, der sich, wenn es ihn denn gibt, durch seine Transzendenz auszeichnet und daher nicht einfach mit den kategorialen Begriffen unserer Alltagswelt bestimmt werden kann. Auf der anderen Seite aber verlangt die Wissenschaftlichkeit der natürlichen Theologie, dass man kontrolliert über Gott sprechen kann. Religiöse Sprache ist daher auf symbolische Formen von Sprache und auf Metaphern verwiesen, die einen Deutungsrahmen benötigen. Carls führt die klassische Analogielehre ein, nach der Prädikate unter gewissen Bedeutungsmodifikationen auf Gott übertragbar sind, sofern man zugleich festhält, dass keine ausgesagte Ähnlichkeit so groß ist, dass man nicht eine noch größere Unähnlichkeit feststellen könnte.

Kapitel 5 stellt die Einsicht an den Anfang, dass ein Gottesbild oder einen Gottesbegriff zu haben noch nicht bedeutet, dass auch etwas existiert, was unter den Begriff fällt. Es stellt sich als gemeinsame Aufgabe für Theisten und Atheisten heraus, das in ihren Positionen vorausgesetzte Gottesbild zu klären. Atheisten haben schließlich nicht nur das Interesse, die Nichtexistenz eines Gottes in dem ganz speziellen Sinne eines bestimmten Gottesbildes zu behaupten. Die Auseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesbeweis führt Carls zu der klassischen Lehre von dem Ineinsfall von Wesen und Sein in Gott.

Kapitel 6 stellt schließlich ganz generell die Frage, ob und was der Mensch eigentlich von Gott erkennen kann. Es diskutiert verschiedene Varianten des theologischen Agnostizismus und die katholische Gegenposition, die an der grundsätzlichen Möglichkeit einer begrenzten natürlichen Gotteserkenntnis festhält. Eine Analyse dessen, wie ein (nicht-ontologischer, d.h. erfahrungsbasierter) Gottesbeweis eigentlich aussehen müsste, führt Carls zu den Forderungen, dass er als Existenzbeweis mindestens eine Existenzprämisse, sowie eine Prinzipienprämisse einschließen müsse, wobei er für letztere als aussichtsreichsten Ausgangspunkt eine Einsicht in die Kontingenz der Wirklichkeit ansieht.

In den drei anschließenden Kapiteln 7–9 entfaltet Carls drei klassische Wege der natürlichen Gotteslehre, nämlich den von den Vollkommenheiten der Dinge ausgehenden Weg zu Gott als dem Allervollkommensten (Kap. 7), den von der Kausalitätserfahrung ausgehenden Weg zu Gott als der ersten Ursache bzw. dem letzten Grund von allem (Kap. 8) und den von der menschlichen Erfahrung, geistbegabte Person zu sein, ausgehenden Weg zu Gott als absolutem Geist und Person (Kap. 9). Carls klärt Gotteseigenschaften, indem er klassische Gottesbeweise aus der Tradition in den Rahmen einer an den heutigen Welt- und Selbsterfahrungen des Menschen orientierten Erfahrungsanalyse stellt und, von dieser ausgehend, metaphysische Reflexionen unternimmt.

Den ersten Weg, Kapitel 7, setzt Carls bei der »Ganzheitserfahrung« an, der menschlichen Grunderfahrung, sich in jedem Erkenntnisakt und jeder Handlung als Teil eines größeren Ganzen zu erfahren, dessen Deutungen dann in so verschiedene Richtungen wie Pantheismus, Panentheismus oder – mittels einer Theorie positiver Eigenschaften – zu einem Gottesbeweis à la Gödel führen können. Der klassische Stufenbeweis von Thomas gehört in dieses Kapitel ebenso wie Carls’ Darstellung einer Urbild-Abbildlehre, die im Wesentlichen eine platonisierende Partizipationslehre ist.

Der zweite Weg, Kapitel 8, knüpft an die grundlegende Erfahrung des Menschen an, in Kausalzusammenhänge eingebunden zu sein und neue Kausalketten beginnen lassen zu können, und damit gegenüber der eher statischen Ganzheitserfahrung aus Kap. 7 an die Erfahrung von Dynamik und Veränderung. Hier gliedert Carls den physikalischen Gottesbeweis ein, der davon ausgeht, dass etwas entsteht, d.h. zu existieren beginnt, und dann mit dem naturphilosophischen Kausalprinzip auf eine Kette von Ursachen dafür schließt. Dass diese Kette nicht unendlich in die Vergangenheit reichen kann, sieht der Autor bemerkenswerterweise nicht mit der klassischen, sondern erst mit der modernen Physik als begründet an. Hier schließt sich das physiko-theologische Argument an, das Carls als Reflexion über die Frage nach dem Grund für die geordneten Strukturen der Natur einführt. Schwierigkeiten dieser klassischen Argumente führen ihn auf eine Neufassung eines kosmologischen Arguments, das letztlich ein Kontingenzargument ist und zur Existenz von etwas notwendigem Absoluten führt. Gott wird so als subsistierendes Sein, als reines Handeln und als letzter absoluter Grund alles Kontingenten und Relativen erschlossen.

Kapitel 9 soll die beiden ersten Wege, die in einem gewissen »objektivistischen Geist« (149) vorgehen, durch einen anthropologischen Weg ergänzen. Der Mensch erfasst sich selbst als unvollendet und daher als strebend nach Erkenntnis, Sinn, Glück, Liebe usw. Die grundlegende Selbsterfahrung des Menschen als bewusster und freier Person wird in den verschiedenen Argumenten nach unterschiedlichen Aspekten entfaltet. Die axiologisch-eudaimonistischen Argumente haben zu ihrem Ausgangspunkt die Erfahrung, in beliebigen konkreten Handlungen im Grunde eine letzte, totale Bedeutsamkeit und einen Sinn des eigenen Daseins vorauszusetzen und damit eine Wirklichkeit, die dem Dasein diese totale Bedeutung bzw. die Befriedung der dem Leben eingeprägten Unruhe verleihen kann. Gott wird so als letzter Sinngrund und höchster Glücksgarant erschlossen. Ethisch-theologische Argumente setzen demgegenüber bei einer Erfahrung unbedingter moralischer Verpflichtung durch eine moralische Ordnung an. Der Mensch erfährt sich nicht als deren Urheber, sondern als ihr unterworfen, sodass Gott auf diesem Weg als eine »fordernde Macht« erschlossen wird. Carls charakterisiert ferner die objektive Wahrheit eines Erkenntnisgehalts und die absolute Sicherheit des Wissens als implizite Gotteserkenntnisse. Gott erscheint so als unbedingte Wahrheit, die in der Übereinstimmung der Vernunft mit dem Sein selbst besteht. Schließlich diskutiert Carls den Gottesbeweis aus der Absolutheit des Guten: Handlungen stellten stets ein Streben nach etwas Gutem als ihrem »Formalobjekt« dar und verwiesen so auf eine Dimension des absoluten und unendlichen Guten, das die freie menschliche Wahl bindet. Der Autor beschließt dieses Kapitel nicht ohne den Hinweis, dass all diese Charakterisierungen durch personale Attribute aufgrund der Analogie letztlich ein Mysterium bleiben.

Die vier nächsten Kapitel, 10–13, behandeln Gottes Relation zur Welt, und zwar zunächst generell zur Welt als Schöpfung (Kap. 10) und dann spezieller zum Bösen in der Welt (Kap. 11), zur Freiheit des Menschen (Kap. 12) und zur Weltgeschichte (Kap. 13).

Zur Klärung des Gott-Welt-Verhältnisses geht Kapitel 10 von der traditionellen Sichtweise aus, dass in Gott Sein und Wesen zusammenfallen. Von daher entwickelt es Gottes Einfachheit, seine zeitlose Ewigkeit und die Dialektik von räumlicher Allgegenwart und Nicht-Räumlichkeit. Gottes Verhältnis zur Welt werde nach Carls weder durch einen pantheistischen Monismus noch durch einen deistischen Dualismus richtig gefasst. Es sei vielmehr insgesamt von einer Verschränkung von Immanenz und Transzendenz gekennzeichnet, die keine innerweltliche Entsprechung habe. Gottes Allmacht meint seine völlige Souveränität bei der Schöpfung, d.h. beim Hervorbringen aller Dinge in der Welt, und zwar sowohl der Existenz als auch dem Wesen nach. Daher gehört die Erschaffung und Erhaltung aller innerweltlichen Seienden und ihrer Entstehungs- und Wirkungsprozesse dazu. Am Ende läuft Carls’ Theorie auf die klassisch-scholastische Lehre von Gott als der übergeordneten Erstursache gegenüber allen innerweltlichen Zweitursachen hinaus.

Kapitel 11 ist dem Problem des Übels (auch: Theodizee-Problem) gewidmet: Wie kann eine Welt voller Leiden, Not und Bosheit überhaupt von einem allmächtigen, allgütigen und allwissenden Gott geschaffen werden? Carls schreibt diesem Problem eher praktisch-existenziellen als philosophisch-theoretischen Charakter zu. Während die Gottesattribute der Allmacht und der Allgüte schon in den früheren Kapiteln geklärt wurden, steht hier noch der Allwissenheitsbegriff zur Debatte. Gott ist nach Carls insofern allwissend, als er nicht nur von allem weiß, was möglich ist, sondern auch von allem, was wirklich ist, und zwar ähnlich wie ein Schriftsteller, der von den Figuren, die er schafft, dadurch weiß, dass er sie schafft. Carls unterscheidet mit Leibniz zwischen dem physischen und dem moralischen Übel. Er weist Ansichten als widersprüchlich zurück, die das Theodizeeproblem durch Rekurs auf zwei Weltprinzipien, ein gutes und ein böses, erklären wollen. Carls eigene theoretische Lösung geht in Richtung einer Privatio-boni-Theorie, derzufolge das Böse als Mangel an Güte und Vollkommenheit anzusehen ist. Letztlich geht die Existenz des Übels, auch des physischen Übels, auf die freie Weigerung der Kreatur zurück, mit Gott in dessen Sinne zusammenzuwirken. Das existenzielle Problem für den Gläubigen sei damit aber noch nicht gelöst. Denn wie lässt sich begreifen, dass ein Geschöpf sich seinem guten Schöpfer bewusst verweigert?

Kapitel 12 will entsprechend das Verhältnis von Gottes gutem Schöpferwillen und der Möglichkeit des Menschen, moralisch schlecht zu handeln, klären. Carlsens Analyse führt zunächst zum Begriff der Freiheit des Menschen, sich weigern zu können, moralisch gut und damit im Zusammenwirken mit dem Willen des Schöpfers zu handeln. Diese Freiheit erscheint letztlich als Vorbedingung dafür, dass Gott in seiner Schöpfung »einen höheren Wert erreichen will, welcher sich ohne Freiheit nicht verwirklichen lässt, d.h. wenn jede Möglichkeit, sich zu weigern, moralisch gut zu handeln, von Anfang an ausgeschlossen wäre« (179). Auf diese Weise weist der Autor einen Weg, um zu verstehen, wie Gottes souveräne Schöpfermacht die Selbständigkeit und Freiheit des Menschen nicht aufhebt, sondern ermöglicht. Die Grenze philosophischer Reflexion ist jedoch dort erreicht, wo die existenzielle Auseinandersetzung mit dem Problem betroffen ist, wie und warum sich ein einzelner Mensch dazu entscheiden kann, moralisch schlecht – und damit nach Carls gänzlich irrational – zu handeln.

Kapitel 13 behandelt die für Judentum und Christentum zentrale Überzeugung, dass es neben der Erschaffung und Erhaltung der Welt auch noch ein besonderes Handeln Gottes in der Weltgeschichte gibt. Dies scheint der metaphysischen Transzendenz Gottes (= seiner Transzendenz ggü. Raum und Zeit) zu widersprechen. Carls kommt hierzu auf die klassische Erstursachenlehre zurück, der zufolge Gott nicht als eine Ursache innerhalb der innerweltlichen Ursachenzusammenhänge, sondern als eine diesen übergeordnete und sie und ihr kausales Wirken ermöglichende Erstursache aufzufassen ist. Eine übernatürliche Gotteserkenntnis lässt sich laut Carls von der natürlichen nicht klar trennen. Das Auftreten Gottes als personal Handelnder sei Voraussetzung jeder persönlichen Gottesbeziehung. Unerwartete, überraschende Ereignisse können vom Menschen als persönliche Anrede Gottes gedeutet werden, auch wenn Gottes Gnade den Menschen nur durch innerweltliche Zweitursachen erreichen kann und die betreffenden Ereignisse mithin auch aus diesen Zweitursachen erklärt werden können. Schließlich plädiert Carls dafür, die Beziehung Gottes zur Welt nicht nur als relatio rationis aufzufassen, sondern als eine überkategoriale, »transzendentale« Beziehung, die Gottes Souveränität vollkommen wahrt.

Den Abschluss des Buches bildet das ausführliche Kapitel 14, das auf etwa 75 Seiten einen Überblick über die Geschichte der natürlichen Theologie und ihrem Ringen um die Gottes- und die Theodizee-Problematik bietet – von den frühesten Anfängen im mythisch-symbolischen Denken, über die griechische Antike, das arabisch-lateinische Mittelalter bis hin zur Neuzeit. Der historische Überblick reicht bis an die kontinentaleuropäisch-christliche Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts heran (Blondel, Lonergan, Maréchal, Rahner u.A.).

2 Gestaltung der Edition

Der vorliegenden Ausgabe liegt der Text von Människan och gud : en kurs i filosofisk teologi [Der Mensch und Gott : Ein Kurs in philosophischer Theologie], Stockholm: Veritas 2004, zugrunde. Dabei handelt es sich um den vierten Band einer vierbändigen Einführung in die Philosophie. Die ersten drei Bände tragen die Titel »Wissen und Glauben« (Bd. 1: Kunskap och tro, Stockholm: Veritas 2002), »Der Mensch – wer ist das?« (Bd. 2: Människan – vem är hon?, Stockholm: Veritas 2002) und »Sein und Werden: Ein Kurs in Metaphysik und Ontologie« (Bd. 3: Att vara och att bli till : en kurs i metafysik och ontologi, Stockholm: Veritas 2003). Behandelt werden darin also die philosophischen Disziplinen der Erkenntnistheorie, der Anthropologie und der Metaphysik bzw. Ontologie. Der vorliegende vierte Band ist der Religionsphilosophie / natürlichen Theologie gewidmet. In ihm wird gelegentlich mittels der Stichworte »Erkenntnistheorie«, »Anthropologie« und »Ontologie« und der Angabe von Kapitelnummern auf die drei anderen Bände verwiesen.

Die vorliegende Übersetzung wurde vom Herausgeber gemeinsam mit Frau Elisa Neuschulz erarbeitet. Frau Neuschulz hat als studierte Skandinavistin und Philosophin die Rohübersetzung erstellt und wurde nicht müde, gemeinsam mit dem Herausgeber an Feinheiten zu feilen.

Da Rainer Carls selbst das 84. Lebensjahr hinter sich gelassen und außerdem beschlossen hat, sich ganz seiner pastoralen Berufung zu widmen, musste dieses Werk im »freien Flug« übersetzt werden, d.h. ohne die Möglichkeit, den Autor in Zweifelsfällen zu Rate zu ziehen.

Nicht alle grammatischen Konstruktionen des Schwedischen lassen sich ohne Sinnverschiebung durch ähnliche Konstruktionen ins Deutsche übertragen. An einigen Stellen haben wir den Text geglättet, wenn der Sinn einer Formulierung sich nahezu eindeutig aus dem Text erschließen ließ. Einige Eigenheiten des Textes blieben jedoch bewusst erhalten, z.B. wenn die Menschheit in ihrer geschichtlichen Entwicklung fast im Tonfall der Aufklärung des 18. Jahrhunderts das »Menschengeschlecht« genannt wird.

Wenn der Autor einen philosophischen Fachterminus in spezifischer Weise ins Schwedische übertragen hat, in Klammern aber das deutsche Original nennt, wurde der schwedische Ausdruck ins Deutsche zurückübersetzt und der Verweis auf den deutschen Terminus in Klammern stehengelassen. So kann der Leser eine Kostprobe davon erhalten, wie sich Konnotationen durch die Übertragung in eine andere Sprache verschieben können. Außerdem ist es womöglich von Interesse, welche Fremdsprachen Carls im Schwedischen heranzieht.

Gelegentlich verwendet Rainer Carls im Schwedischen einen Ausdruck, der einem deutschen philosophischen Fachausdruck sehr ähnlich ist und wohl auch im Schwedischen ein philosophischer Fachausdruck ist, mit einer anderen Bedeutung als üblich. Zum Beispiel »Evidenz« (schwed. »evidens«) für eine Reflexion(serkenntnis). In solchen Fällen haben wir das verwandte deutsche Wort gewählt und damit der sprachlichen Nähe zum Original den Vorrang vor der Vermeidung möglicher Sinnstörungen beim Lesen eingeräumt.

Eine weitere terminologische Besonderheit ist zu erwähnen. In der Religionsphilosophie hat es sich heute als Standard herauskristallisiert, »Übel« als einen Oberbegriff zu verwenden, unter den nicht nur das auf Handlungen zurückgehende Böse, sondern auch physische und andere Arten von Übel fallen. Eine Anpassung des Texts an diesen Standard haben wir jedoch unterlassen, da er bei einigen Wendungen zu ungewöhnlichen Konstruktionen führen würde (z.B. müsste dann vom »Wüten des Übels« die Rede sein, während das »Wüten des Bösen« eher als idiomatisch empfunden wird).

Da das schwedische Original keine Fußnoten aufweist, konnten die Fußnoten ausschließlich für Anmerkungen der Herausgeber verwendet werden. Sterbedaten von inzwischen verstorbenen Autoren, deren Geburtsdatum Carls nennt, wurden nachgetragen. Verweise auf die Werke anderer Autoren wurden i.d.R. mit den im Deutschen üblichen Titeln wiedergegeben. Bei den Werken schwedischer Autoren, von denen uns keine deutsche Übersetzung bekannt ist, haben wir den Verweis auf das schwedische Werk stehen lassen und eine deutsche Übersetzung des Titels in eckigen Klammern beigefügt.

3 Zu Person und Werk Rainer Carls’

Rainer Carls wurde 1935 in Schlesien geboren und wuchs später in der Nähe von Hannover auf. 1956 trat er in den Jesuitenorden ein. Er studierte Philosophie in Pullach bei München sowie im schwedischen Uppsala, und Theologie in Frankfurt-St. Georgen. 1967 empfing er die Priesterweihe. Seit 1968 hat er seinen Lebensmittelpunkt in Schweden (Göteborg, Uppsala, Stockholm). Seine pastorale Tätigkeit führte ihn zunächst als Studentenseelsorger nach Göteborg (1968–1974) und Uppsala (1975–1980), später dann in die Pfarrseelsorge nach Stockholm (1980–2010).

1974 wurde Rainer Carls an der Universität Göteborg (Schweden) zum Dr. phil. promoviert. Im Druck erschien die Arbeit auf Deutsch unter dem Titel Idee und Menge: Der Aufbau einer kategorialen Ontologie als Folge aus den Paradoxien des Begriffsrealismus in der griechischen Philosophie und in der modernen mathematischen Grundlagenforschung. Das nur wenig beachtete Werk zieht interessante Parallelen zwischen Platons Ideenlehre und der modernen mathematischen Mengenlehre und Logik, näherhin zwischen den von Aristoteles und von Platon selbst gesehenen Antinomien der platonischen Ideenlehre und den von Cantor, Russell und anderen entdeckten logischen Antinomien. Im Kern besteht diese Parallele in der Ähnlichkeit zwischen dem antiken Universalienrealismus und dem modernen Begriffsrealismus: So wie Platon zu jedem Begriffsausdruck die Existenz einer entsprechenden Idee voraussetzte, nahmen die Logiker zu jedem Prädikat die Existenz einer entsprechenden Klasse bzw. zu jeder Formel mit einer freien Variable die Menge aller Elemente, auf die die Formel zutrifft, an. Die sich daraus ergebenden Schwierigkeiten stellen sich in Carls’ logischer Analyse als verblüffend ähnlich heraus, wie dies auch für die zwei jeweils prominentesten Lösungsansätze gilt, nämlich Aristoteles’ Kategorienlehre und Russells Typentheorie einerseits und Aristoteles’ Analogiegedanken und Russells »systematische Mehrdeutigkeit« andererseits.

Carls hielt häufiger Vorlesungen an der Münchener Hochschule für Philosophie und von 1975 bis 1980 am Philosophie-Institut der Universität Uppsala. Seit 1980 leitete er neben seiner pastoralen Tätigkeit die Erwachsenenbildungseinrichtung »Katolsk orientering« in Stockholm, aus der um das Jahr 2000 das Newman-Institut hervorging. Von 2001–2011 war er Rainer Carls Dozent am Newman-Institut in Uppsala (Schweden). Seit 2010/11 widmet er sich wieder hauptsächlich der Tätigkeit als Seelsorger.1

In der von Schöndorf 2010 besorgten Neubearbeitung des in zahlreichen Auflagen erschienenen Philosophischen Wörterbuchs von Brugger hat Carls eine Reihe von Beiträgen zu logiknahen Themen verfasst.2 An weiteren Publikationen ist zu nennen: der frühe Aufsatz »Zwei Formen der logischen Analyse und ihre philosophischen Implikationen«, in: Theologie und Philosophie 43 (1968), 207–236, in dem Carls gewisse Schwierigkeiten der aristotelischen Logik vor dem Hintergrund der modernen Logik und Sprachphilosophie erläutert. Aus demselben Jahr stammt der zweiteilige Aufsatz »Glaube und Offenbarung in den frühen und neueren Werken Gustaf Auléns«, in: Catholica 22 (1968), 179–192; »… (2. Teil)«, in: Catholica 22 (1968), 288–303. Drei Jahre nach Carlsens Promotion erschien dann »Existenzaussage und Existenzvoraussetzung in Existenzsätzen«, in: Theologie und Philosophie 52 (1977), 543–560. Auf Schwedisch stammt von ihm außerdem im Jahre 2001 das Buch Om tro och vetande: Ingemar Hedenius’ kristendomskritik i ett halvsekelperspektiv [Über Glauben und Wissen: Ingemar Hedenus Christentumskritik in der Perspektive eines halben Jahrhunderts], sowie eine Reihe von Beiträgen in philosophischen und anderen Anthologien. 2013 veröffentlichte er die Monographie Ignatius av Loyolas teologiska profil. Mellan riddarväsen, renässans och reformation [Das theologische Profil des Ignatius von Loyola: zwischen Ritterschaft, Renaissance und Reformation]. Von der erwähnten Verlagerung auf die Spiritualität zeugt außerdem – wenn auch nicht ohne philosophischen Anspruch – der jüngst erschienene Aufsatz »Finding God in All Things: Panentheistic Features in the ›Spiritual Exercises‹ of St. Ignatius«, in: Gregorianum 98/4 (2017), 747–761.

Im Rahmen seiner Lehrtätigkeit an der Münchner Hochschule für Philosophie (früher: Berchmannskolleg Pullach) hat Rainer Carls vor allem durch seine logikorientierten Veranstaltungen Generationen von Studierenden geprägt. Ab den 2000er Jahren wandte er sich vornehmlich Themen der philosophischen Gotteslehre zu, u.a. dem ontologischen Beweis Kurt Gödels. Seine sorgfältig ausgearbeiteten Skripten wurden und werden von seinen Studierenden sehr geschätzt.

Während seiner Lehrtätigkeit in Schweden verfasste Rainer Carls eine Reihe von Skripten zu seinen Vorlesungen, die er dann in Buchform publizierte. Die Skripten waren in erster Linie gedacht als Einführung in die Philosophie für Theologiestudierende. So entstand die Tetralogie zu Erkenntnistheorie, Anthropologie, Ontologie und natürlicher Theologie, deren letztgenannter, vierter Band hier in deutscher Übersetzung als Der Mensch und Gott vorgelegt wird.

Vom Umfang her umfasst dieser Band den Stoff einer klassischen neuscholastischen Gotteslehre. Und auch in puncto begrifflicher Differenzierung und der Orientierung an der Methode von Argument und Gegenargument erfüllt er die Standards dieser angeblich längst abgesunkenen Literaturgattung. Rainer Carls ist um klare Begrifflichkeit und um differenzierende Argumentation bemüht und will innerhalb der natürlichen Theologie als metaphysischer Religionsphilosophie den klassischen katholischen Standpunkt unter den Bedingungen der Moderne vertreten. Seine Gotteslehre führt jedoch schon im Titel »Mensch und Gott« deutlich den Hinweis auf eine konsequente Orientierung der metaphysischen Reflexion am Menschen, seinen Erkenntnisinteressen und -fähigkeiten, sowie seiner Welt- und Selbstdeutung. Nimmt man dies als Kennzeichen der »Moderne«, so ist Carlsens Gotteslehre »modern«. Er denkt die Vernunft historisch. Er bekennt sich zu einem nach-kantischen Standpunkt einer durch die Kritik geläuterten und ihrer Grenzen gewahren Vernunft. Theologisch vertritt er kein instruktionstheoretisches, sondern ein streng personales Offenbarungsverständnis. So straft Rainer Carls in seiner konsequenten Orientierung an der Moderne all diejenigen Lügen, die die Neuscholastik als ein totes und verknöchertes, sich in reiner Begriffsakrobatik ergehendes und auf philosophisch antimodernem und theologisch vorkonziliarem Standpunkt zurückgebliebenes Phänomen ansehen wollen.

Philosophische Lehrbücher sind ein schwieriges und bisweilen umstrittenes Genre. Sie stehen im Ruf, über philosophische Gedanken zu informieren, anstatt den philosophischen Gedanken originär zu entwickeln, das Vergangene aufzulesen, anstatt der Zukunft »Brocken« hinzuwerfen und durch die Kürze und den kursorischen Stil den historischen Werken gar nicht gerecht werden zu können. Über all diese Kritikpunkte ließe sich nachdenken. Dennoch: Erstens ist der lehrbuchartige Zuschnitt überhaupt kein Argument gegen den systematischen Anspruch des Werkes. Dies bekam der Herausgeber selbst insofern zu spüren, als er an der Edition dieses vom Zuschnitt her seltenen Lehrbuchs festhielt, obwohl sich immer deutlicher herausstellte, dass er in einer ganzen Reihe von systematischen Punkten anderer Ansicht ist als Carls. Und zweitens gilt, dass in einer Zeit, in der die philosophische Überlieferung für den Einzelnen nahezu unüberblickbar geworden ist, kondensierte Formen, in denen dieses Erbe nicht museal konserviert, sondern für den systematischen Zugriff aufbereitet wird, extrem hilfreich sind und bleiben.

Herzlich gedankt sei an dieser Stelle Frau Elisa Neuschulz für die produktive Zusammenarbeit bei der Übersetzung, meiner studentischen Mitarbeiterin Sr. Klara Hölzl für das gründliche Korrekturlesen, meinem Freund und Kollegen Geo Siegwart für den Hinweis auf Carlsens schwedisches Werk, der Deutschen Provinz des Jesuitenordens für die finanzielle Unterstützung der Drucklegung und der Gedächtnisstiftung Peter Kaiser für die Einrichtung der Stiftungsprofessur für Christliche Philosophie an der Universität Innsbruck, in deren Rahmen das vorliegende Buch entstanden ist.

Innsbruck, 23. Juli 2019

Christian Tapp

1

Wir danken der deutschen Provinz der Jesuiten für die freundliche Bereitstellung biographischer Daten von Rainer Carls, sowie für ihre Unterstützung des Übersetzungsprojekts.

2

Aus seiner Feder stammen mindestens die 34 Beiträge »Allgemein« (22–23), »Axiom« (53–54), »Bedingung« (55–56), »Beweis« (64–65), »Deduktion« (74), »Dilemma« (90), »Disjunktion« (92), »Dritten, Satz vom ausgeschlossenen« (93–94), »Einteilung« (100–101), »Funktion« (141), »Ganz / Ganzheit« (142–144), »Gegensatz« (147–148), »Implikation« (221), »Indexikalisch / Indikator« (221–222), »Induktion« (224–225), »Kalkül« (236), »Klasse« (242–243), »Logik« (275–280), »Meinen / Meinung« (289–290), »Methode« (301–303), »Modalität« (303–304), »Modell« (304–305), »Nominalismus« (332–333), »Prädikabilien« (373), »Schluss« (417–419), »Tautologie« (490), »Teil« (492), »Teilbarkeit« (492–493), »Typ / Typus« (520), »Universalienproblem« (525–527), »Verifikation« (539–540), »Vollständigkeit« (551), »Wahrheitstafeln / Wahrheitswert« (560–562), »Wahrscheinlichkeit« (564).