Kapitel IV Physisch-expressive Schönheit

Die charakterologische Theorie

In: Menschliche Schönheit

So that to form a finished human beauty, and to give its full influence, the face must be expressive of such gentle and amiable qualities, as correspond with the softness, smoothness, and delicacy of the outward form.1

1 Grundgedanke charakterologischer Theorien

Am Ende des Kapitels II wurde der körperzentrierten Theorie vorgeworfen, sie übersehe, dass es bei der Schönheit eines Menschen nicht nur auf dessen physisches Erscheinungsbild, sondern auch auf dessen geistige Fähigkeiten und Charaktereigenschaften ankomme.2 Die dualistische Theorie umgeht diesen Vorwurf, da sie neben äußerer, physischer Schönheit innere, geistig-charakterliche Schönheit als zweite Art der Schönheit anerkennt. Am Ende des Kapitels III wurde jedoch die These der sinnlichen Abhängigkeit verteidigt und hierüber begründet, weshalb die Redeweise von innerer Schönheit nur metaphorisch verstanden werden sollte.3 Insoweit könnte man annehmen, dass man hiermit zugleich die körperzentrierte Theorie gegen den Einwand gegen die Körperzentriertheit verteidigt hätte. Dies ist jedoch nicht der Fall. Aus der These der sinnlichen Abhängigkeit folgt nicht, dass menschliche Schönheit allein vom physischen Erscheinungsbild abhängt. Hierzu müsste man des Weiteren zeigen, dass eine Person sinnlich wahrzunehmen (zumindest typischerweise) bedeutet, allein ihr physisches Erscheinungsbild wahrzunehmen. Das physische Erscheinungsbild müsste der einzig sinnlich wahrnehmbare Aspekt einer Person sein.

Überlegt man, ob dem so ist, kann man zunächst an empirische Studien denken, die eine gegenseitige Beeinflussung der Beurteilung des rein physischen Erscheinungsbildes und des Charakters einer Person belegen. Zum einen lässt sich der Halo-Effekt (Heiligenscheineffekt) beobachten: Physisch attraktiven Personen werden eher sozial gewünschte Charaktereigenschaften und geistige Fähigkeiten attestiert als weniger attraktiven Personen.4 Sie werden beispielsweise als hilfsbereiter, freundlicher, sozial kompatibler, altruistischer und intelligenter eingeschätzt. Zum anderen verändert die Beurteilung des physischen Erscheinungsbildes sich abhängig von Beschreibungen des Charakters. Eine positive Beschreibung wirkt sich positiv auf die Beurteilung des physischen Erscheinungsbildes aus.5

Trotz dieser gegenseitigen Beeinflussung bezweifelt der Großteil dieser Studien nicht, dass es grundsätzlich möglich ist, das rein physische Erscheinungsbild einer Person wahrzunehmen und ihre rein physische Schönheit respektive Attraktivität zu beurteilen, ohne dass dieses Urteil bereits durch eine Charakterbeurteilung beeinflusst wird.6 So schreiben beispielsweise Albada, Knapp und Theune: »When the initial meeting is face-to-face, perceptions of the other person’s physical attractiveness initially predominate. A cluster of visual, auditory, and olfactory signals quickly merge to form an impression.«7 Erst wenn man eine Person besser kennt oder eine dritte Person den Charakter beschrieben hat, kann man sich ein Urteil über den Charakter der Person bilden. Erst dann mag die Beurteilung des physischen Erscheinungsbildes hierdurch beeinflusst werden.

Doch bereits hier können Zweifel angemeldet werden. Nehmen wir überhaupt üblicherweise das rein physische Erscheinungsbild einer Person wahr? Können wir es überhaupt wahrnehmen? Dieser Zweifel ist durch eine Beobachtung motiviert, welche ich als Untrennbarkeitsphänomen bezeichnen will. Stellen wir uns vor, wir träfen eine uns bisher unbekannte Person. Wir wissen nichts über ihre Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten. Demnach sollten wir ihr rein physisches Erscheinungsbild wahrnehmen und somit ein Urteil über ihre physische Schönheit formen können. Doch hier entsteht eine Schwierigkeit. Selbst wenn wir versuchen, uns auf ihr rein physisches Erscheinungsbild zu konzentrieren, bilden wir uns unmittelbar eine Meinung darüber, um was für eine Person es sich handelt.8 Bewusst oder unbewusst suchen wir beispielsweise in ihrer Gestik und Mimik Hinweise auf ihren Charakter. Es genügen teilweise Kleinigkeiten, wie ein bestimmter Augenausdruck, ein Zucken der Mundwinkel, ein Stirnrunzeln, eine scheinbar beiläufige Geste, um ein vorläufiges und teilweise noch recht allgemeines Urteil über den Charakter der Person zu bilden. Wir nehmen somit nicht allein das rein physische Erscheinungsbild der Person wahr. Im Erscheinungsbild einer Person vermischen sich physische Merkmale mit solchen, die wir als Ausdruck geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale deuten.9 Im Erscheinungsbild einer Person sind physische und expressive Aspekte untrennbar miteinander verbunden. Es ist nicht nur ein rein physisches, sondern vielmehr ein physisch-expressives Erscheinungsbild.

Wie kann man das Untrennbarkeitsphänomen erklären? Begegnen wir einem anderen Menschen, so nehmen wir ihn meist unmittelbar als Menschen wahr. Jemanden als Menschen wahrzunehmen bedeutet, dass wir uns bewusst sind, dass der Körper, den wir wahrnehmen, belebt ist.10 Das Bewusstsein, dass ein Mensch neben physisch-morphologischen auch geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale besitzt, erschwert, sein rein physisches Erscheinungsbild wahrzunehmen. Zwar betonen wir gerne, dass die Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten einer Person unabhängig von ihrem rein physischen Erscheinungsbild sind, jedoch haben wir von klein auf gelernt, dass sich geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale nicht nur in Handlungen und Aussagen offenbaren, sondern auch körpergebundenen ausdrücken. Daher suchen wir unmittelbar nach sichtbaren Zeichen für den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person. Einen Menschen als Menschen wahrzunehmen führt dazu, dass wir sein Erscheinungsbild als physisch-expressives Erscheinungsbild wahrnehmen.

Hiermit wird nicht verneint, dass man unter bestimmten Umständen das rein physische Erscheinungsbild eines Menschen wahrnehmen kann. Die empirische Attraktivitätsforschung versucht in ihren Studien beispielsweise gezielt, Situationen zu schaffen, die dies erleichtern bzw. ermöglichen. So sollen Versuchspersonen meistens die physische Attraktivität von ihnen unbekannten Personen beurteilen.11 Häufig werden hierzu (Portrait-)Fotografien verwandt.12 Sieht man ein Foto einer unbekannten, unter Umständen nackten Person, die mit einem möglichst neutralen Gesichtsausdruck vor einer weißen Wand steht, mag man sich auf ihr rein physisches Erscheinungsbild konzentrieren können. Solch eine Situation ist jedoch eher ungewöhnlich und künstlich. Normalerweise begegnen wir Menschen in konkreten Alltagssituationen, nehmen ihre Gestik und Mimik wahr und interagieren mit ihnen. In solchen Situationen ist das Untrennbarkeitsphänomen zu beobachten.

Das Untrennbarkeitsphänomen stellt ein Problem für jede Theorie menschlicher Schönheit dar, die menschliche Schönheit zumindest teilweise als rein physische Schönheit interpretiert. Diese Interpretation setzt voraus, dass wir das rein physische Erscheinungsbild wahrnehmen können. Wenn dies aber nur unter sehr ungewöhnlichen Umständen möglich ist, dann können die wenigsten Urteile über menschliche Schönheit als Urteile über rein physische Schönheit erklärt werden. Deswegen sollte eine Theorie der menschlichen Schönheit dem Untrennbarkeitsphänomen Rechnung tragen und davon Abstand nehmen, menschliche Schönheit als rein physische Schönheit zu interpretieren. In dieser Hinsicht kann man somit sowohl die körperzentrierte Theorie als auch die dualistische Theorie kritisieren.

Hiergegen mag man einwenden, dass das Untrennbarkeitsphänomen an sich noch nicht widerlegt, dass menschliche Schönheit (zumindest teilweise) rein physische Schönheit ist. Selbst wenn man im ersten Moment nicht das rein physische Erscheinungsbild einer Person wahrnimmt, kann Schönheit dennoch allein von physischen Merkmalen abhängen. So könnte es sein, dass man in einem zweiten Schritt von den expressiven Aspekten des Erscheinungsbildes abstrahiert und somit das rein physische Erscheinungsbild aus dem physisch-expressiven extrahiert. Dies wäre jedoch ein komplexer mentaler Prozess, dessen Erfolg fraglich ist, wenn physische und expressive Elemente so eng miteinander verwebt sind, wie das Untrennbarkeitsphänomen nahelegt.13

Aber auch ohne einen komplexen mentalen Abstraktionsprozess könnte menschliche Schönheit rein physische Schönheit sein kann. Selbst wenn das menschliche ein physisch-expressives Erscheinungsbild ist, kann Schönheit nur von dem physischen Teil des Erscheinungsbildes abhängen. Hierzu müsste man zeigen, dass sich Schönheitsurteile nicht abhängig von der Gestik und der Mimik oder anderen körpergebundenen Ausdrucksformen der geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale verändern. Man kann sich aber eine Person vorstellen, die sich rein physisch nicht verändert hat, die man aber dennoch in einer Situation als schöner beurteilt als in einer anderen. Je unbeschwerter und offener sie beispielsweise wirkt, je freier sie lacht, desto schöner mag sie erscheinen (siehe Abb. 10).14 Der Grund hierfür liegt im expressiven Aspekt ihres Erscheinungsbildes. Diese Vermutung stützen empirische Studien, die zeigen, dass ein trauriges Gesicht als weniger attraktiv wahrgenommen wird als ein lachendes bzw. ein lachendes als attraktiver.15

Außerdem kann man erneut auf den Einwand gegen die Körperzentriertheit verweisen.16 Im Zuge dieses Einwands wurde deutlich, dass nicht ausschließlich auf rein physische Merkmale einer Person verwiesen wird, um ein Schönheitsurteil zu begründen. Hier wird auch die Ausstrahlung und das Charisma einer Person erwähnt. All das legt nahe, dass menschliche Schönheit nicht nur vom physischen, sondern vielmehr vom physisch-expressiven Erscheinungsbild abhängt.

Welche Art von Theorie menschlicher Schönheit kann dem Untrennbarkeitsphänomen Rechnung tragen? Die Antwort auf diese Frage liefert eine charakterologische Theorie.17 Eine solche Theorie akzeptiert die These der sinnlichen Abhängigkeit. Demnach hängt die Schönheit eines Menschen von dessen sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungsbild ab. Wenn man somit allein die geistigen Fähigkeiten bzw. Charaktereigenschaften einer Person als schön beurteilt, kann dies kein wortwörtliches Urteil über die Schönheit eines Menschen sein. Die charakterologische Theorie weist also den dualistischen Gedanken zurück und gibt dem englischen Sprichwort »Beauty is only skin deep« Recht. Sie greift jedoch zugleich das Untrennbarkeitsphänomen auf. Daher spricht sie bewusst nicht von dem physischen Erscheinungsbild einer Person, sondern von dem sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungsbild. Das sinnlich wahrnehmbare Erscheinungsbild ist ein physisch-expressives. Dieses wird durch physisch-morphologische Persönlichkeitsmerkmalen bestimmt und durch expressive Merkmale, also durch das, was wir als körpergebunden Ausdruck der geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale einer Person deuten. Insoweit kann das Sprichwort »Wahre Schönheit kommt von innen« auch im Sinne einer charakterologischen Theorie gedeutet werden.

Um die charakterologische Theorie inhaltlich zu konkretisieren, stellt sich subjektbezogen die Frage, welche Art von Erfahrung eine charakterologische Theorie als Erfahrung menschlicher Schönheit beschreibt. Objektbezogen gilt es, die Frage zu beantworten, von welchen physisch-morphologischen Merkmalen menschliche Schönheit abhängt und körpergebundene Zeichen welcher Charaktereigenschaften und geistiger Fähigkeiten Schönheit bewirken.

1.1 Körpergebundene Ausdrucksformen des Charakters und der geistigen Fähigkeiten

Ehe die charakterologische Theorie inhaltlich konkretisiert werden kann, sollte zunächst geklärt werden, welche körperlichen Merkmale und Zustände zu den körpergebundenen Ausdrucksformen geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale zählen. Diese Ausdrucksformen lassen sich grob in drei Gruppen untergliedern: erstens in die Gruppe all jener körperlichen Merkmale und Zustände, von denen man sinnvollerweise annehmen kann, dass Charaktereigenschaften bzw. geistige Fähigkeiten diese Erscheinungsformen beeinflussen, zweitens in die Gruppe all jener körperlichen Merkmale und Zustände, die assoziativ mit der ersten Gruppe verbunden sind, und drittens in die Gruppe jener körperlichen Merkmale und Zustände, die eine Person bewusst und willentlich verändern kann.

In die erste Gruppe fällt primär und hauptsächlich Gestik und Mimik. Gerade Charaktereigenschaften machen sich hierüber sichtbar. Charaktereigenschaften wurden als zeitlich stabile Verhaltensdispositionen definiert, wobei abhängig vom Typus der Charaktereigenschaft Verhalten Einstellungen, Überzeugungen, emotionalen Reaktionsweisen, Handlungsweisen etc. umfasst.18 Verhaltensdispositionen drücken sich in konkreten Situationen durch verbale und nonverbale Kommunikation aus. Gestik und Mimik fällt in den Bereich der nonverbalen Kommunikation. Sie kann man häufig nicht bewusst beeinflussen und steuern. Gerade »Microexpressions« entziehen sich der willentlichen Kontrolle.19 Daher scheint Gestik und Mimik besonders geeignet zu sein, um den Charakter einer Person erkennen zu können.20 So kann man zum Beispiel aus der Art, wie eine Person eine andere anblickt, erkennen, ob es sich um eine einfühlsame Person handelt. Daher zählt Gestik und Mimik zu den körpergebundenen Ausdrucksformen geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkale.

Hiergegen mag man einwenden, dass man insbesondere aus der Mimik einer Person weniger Rückschlüsse auf ihre Charaktereigenschaften, als vielmehr auf die im Moment auftretenden Emotionen ziehen kann.21 So lassen sich beispielsweise klassische Gesichtsausdrücke für Emotionen wie Freude, Trauer, Wut, Furcht, Überraschung und Ekel finden, die interkulturell als Ausdruck eben dieser Emotionen gedeutet werden.22 Eine Emotion, die man in einer Situation zeigt, liefert noch keine verlässlichen Hinweise auf den Charakter einer Person. Jemand kann in einer Situation Wut zeigen, ohne ein jähzornige Person zu sein. Wie einige psychologische Studien belegen, schließen wir dennoch im Alltag immer wieder von der Gestik und Mimik einer Person auf ihre geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale. Knutson zeigt beispielsweise, dass der Gesichtsausdruck, der mit einer Emotion wie Wut, Ekel, Furcht, Freude oder Trauer assoziiert wird, Einfluss darauf nimmt, ob man eine Person als dominant und/oder beziehungsfähig einschätzt.23 Andere Studien belegen, dass lächelnde Personen als freundlicher, vertrauensvoller und auch als intelligenter eingestuft werden als Personen mit einem neutralen oder traurigen Gesichtsausdruck.24 Gunnery und Ruben kommen zu dem Ergebnis, dass Menschen mit einem echten Duchenne-Lächeln u.a. als authentischer, echter und vertrauenswürdiger eingeschätzt werden.25 Auch gilt eine Person mit einer ausgeprägten Gestik als gesellig, sozial kompetent, fleißig, motiviert und dominant.26 All dies zeigt, dass wir auf Basis der Gestik und Mimik einer Person nicht nur Rückschlüsse auf ihren momentanen emotionalen Zustand ziehen, sondern auch auf ihre geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale.

Die zweite Gruppe körpergebundener Ausdrucksformen geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale umfasst körperliche Merkmale und Zustände, die assoziativ durch Ähnlichkeiten mit der ersten Gruppe verbunden sind. Hierzu zählen erstens Mimikfalten oder verfestigte Körperhaltungen. Sie können gewisser Gestik und Mimik ähneln. Es wirkt fast so, als hätte sich diese dauerhaft körperlich manifestiert.27 Durch diese Ähnlichkeit mögen sie als Zeichen für bestimmte geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale gedeutet werden. Insoweit interpretiert man die sprichwörtliche Zornesfalte als Ausdruck von Jähzorn, eine Person mit einer ausgeprägten Nasolabialfalte erscheint verbittert und freudlos, während Lachfältchen als Zeichen für einen humorvollen und lebensfrohen Charakter gelten. In die zweite Gruppe fallen auch körperliche Erscheinungsformen, die als Ausdruck geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale gedeutet werden, da sie klassischerweise bei Personen auftreten, die statistisch betrachtet bestimmte geistig-charakterliche Eigenschaften aufweisen. Ein Beispiel hierfür ist ein Gesicht, welches dem Kindchenschema entspricht. Wie der Name schon sagt, sind große Augen, eine Stupsnase und ein Schmollmund charakteristische Merkmale eines Kindergesichts. Insoweit verwundert es nicht, weshalb Frauen, deren Gesicht dem Kindchenschema entspricht, als eher naiv, ehrlich, freundlich und warmherzig eingeschätzt werden, da diese Persönlichkeitsmerkmale als klassisch kindliche gelten.28

Die dritte Gruppe körpergebundener Ausdrucksformen sind Merkmale, die eine Person zumindest bis zu einem gewissen Grad bewusst und willentlich verändern kann. So mag man einen muskulösen, trainierten Körper als Zeichen für Disziplin und Durchhaltevermögen deuten, da man davon ausgeht, dass diese Charaktereigenschaften eine Voraussetzung dafür sind, seinen Körper in diese Form zu bringen. Auch treten wir anderen Menschen meistens nicht ohne Kleidung und Styling gegenüber. Typischerweise entscheiden wir selbst darüber, was wir tragen wollen, wie wir unsere Haare frisieren, ob wir Make-Up auflegen oder uns ein Tattoo stechen lassen, um nur einige Beispiele zu nennen. Hiermit bringt man u.a. zum Ausdruck, wie man von anderen gesehen werden möchte. Insoweit zählt Kleidung und Styling auch zu den Ausdrucksformen geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale.

Um möglichen Missverständnissen entgegenzuwirken, sollte erstens betont werden, dass die eben umschriebenen körpergebundene Ausdrucksformen keine verlässlichen Rückschlüsse auf die geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale einer Person ermöglichen.29 Man kann zwar nachvollziehen, weshalb bestimmte körperliche Merkmale bzw. Zustände als körpergebundene Ausdrucksformen gedeutet werden, jedoch vermitteln sie höchstens einen Eindruck von den geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmalen einer Person. So kann es beispielsweise rein körpergebunden den Anschein machen, als sei eine Person warmherzig oder extrovertiert, ohne dass sie diese Eigenschaften wirklich besitzt. Oder eine Person mag sich nur deswegen auf bestimmte Weise kleiden, weil dies Vorschrift in ihrem Beruf ist oder ihr die finanziellen Mittel für andere Kleidung fehlen. Jemand mag diszipliniert und dauerhaft trainieren, ohne dass sich dies in seinem körperlichen Erscheinungsbild widerspiegelt. Die Liste dieser Beispiele kann beliebig lang fortgesetzt werden. Entscheidend ist, dass die charakterologische Theorie nicht auf die Korrespondenzthese festgelegt ist. Diese These besagt, dass das, was man als körpergebundenen Ausdruck einer Charaktereigenschaft oder geistigen Fähigkeit interpretiert, mit dem Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten einer Person de facto übereinstimmt.

Zweitens geht die charakterologische Theorie nicht davon aus, dass wir bewusst von körperlichen Merkmalen und Zuständen auf bestimmte Charaktereigenschaften und geistige Fähigkeiten rückschließen. Körpergebundene Ausdrucksformen vermitteln vielmehr unmittelbar einen Eindruck davon, welche Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten eine Person besitzt. Erst in einem zweiten Reflexionsschritt mag man sich bewusst werden, welche körperlichen Merkmale oder Zustände für diesen Eindruck verantwortlich sind.

Drittens sollten die bisherigen Ausführungen nicht so verstanden werden, dass es feste Regeln dafür gibt, welche körperlichen Merkmale und Zustände als Ausdruck welcher Charaktereigenschaften oder geistiger Fähigkeiten gedeutet werden können, auch wenn es für einige geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale typische körpergebundene Ausdrucksformen geben mag. So kann es denn auch sein, dass man einen körpergebunden Eindruck der geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale einer Person gewonnen hat, aber nicht genau sagen kann, welche körperlichen Merkmale genau diesen Eindruck vermittelt haben. Es mag teilweise an ihrer Gestik und Mimik gelegen haben, teilweise an ihrem Kleidungsstil, aber ein Rest von Unerklärlichkeit kann bestehen bleiben. Man hat einfach »das Gefühl«, dass es sich um eine Person mit einem bestimmten Charakter handelt. Worauf die expressive Ausstrahlung einer Person beruht, mag sich also unter Umständen nicht ganz entschlüsseln lassen.

Viertens ist der körperbasierte Eindruck der geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkale einer Person unter Umständen nicht sonderlich differenziert. Wie im vorangegangenem Kapitel ausgeführt wurde, gibt es eine große Bandbreite unterschiedlicher Charaktereigenschaften und geistiger Fähigkeiten. Abhängig davon, wie gut man eine Person kennt und in welch unterschiedlichen Situationen man sie erlebt hat, kann man ein umso feinkörnigeres und differenziertes Persönlichkeitsurteil fällen. Deutet man körpergebundene Ausdrucksformen als Ausdrucks des Charakters und geistiger Fähigkeiten, ist der Grad der dadurch erlangten Differenzierung wahrscheinlich weniger feinnuanciert. Nichtsdestotrotz handelt es sich um eine Form der Charakterbeurteilung.

1.2 Abgrenzung zu der Physiognomie

Vor einer inhaltlichen Konkretisierung der charakterologischen Theorie sollte außerdem ein mögliches Bedenken aus dem Weg geräumt werden. So mag man befürchten, dass eine charakterologische eine physiognomische Theorie ist oder zumindest auf einer solchen aufbaut. Seit der Antike werden physiognomische Theorien entwickelt.30 Ihre Blütezeit erlebte die Physiognomie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts.31 Insbesondere Lavaters Physiognomie erfreute sich großer Beliebtheit. In seiner Schrift Von der Physiognomik definiert er die Physiognomik als »die Wissenschaft, den Charakter (nicht die zufälligen Schicksale) des Menschen im weitläufigsten Verstande aus seinem Äußerlichen zu erkennen […]«,32 in seinen Physiognomischen Fragmenten als »die Fertigkeit durch das Aeußerliche eines Menschen sein Inneres zu erkennen«.33 Die Physiognomik ist also die Lehre vom Äußeren aufs Innere eines Menschen zu schließen. Da sie also keine Theorie menschlicher Schönheit ist, verfolgen die charakterologische Theorie und die Physiognomik unterschiedliche Zielsetzungen und insoweit mag keine Verwechslungsgefahr bestehen. In den Physiognomischen Fragmenten findet sich jedoch der Abschnitt »Von der Harmonie der moralischen und körperlichen Schönheit«, in dem Lavater eine Theorie menschlicher Schönheit zumindest skizziert.34 Abgesehen hiervon muss man die Physiognomik selbst nicht als Theorie menschlicher Schönheit verstehen, um eine Verbindung zur charakterologischen Theorie zu sehen. Laut der charakterologischen Theorie werden Schönheitsurteile von dem, was man als körpergebundenen Ausdruck von Charaktereigenschaften und geistiger Fähigkeiten deutet, beeinflusst. Die Physiognomik legt ihr Augenmerk auf das Erkennen von Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten aus dem körperlichen Erscheinungsbild einer Person. Insoweit könnte es sein, dass die charakterologische Theorie auf der Physiognomie aufbaut.

Würde sich diese Vermutung bestätigen, wäre dies fatal für eine charakterologische Theorie. Physiognomische Theorien sind äußerst problematisch. Liest man Lavaters physiognomische Theorie, insbesondere seine physiognomischen Regeln, ist man hin und hergerissen zwischen Belustigung, Verwunderung und Erschrecken. Unabhängig von dem konkreten Inhalt der physiognomischen Regeln scheint das gesamte physiognomische Vorhaben von Vorneherein zum Scheitern verurteilt. Die Behauptung, man könne den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person verlässlich aus allen möglichen körperlichen Merkmalen ablesen und hierüber eine fundierte Charakterbeurteilung gewinnen, erscheint abwegig.

Lavater widerspricht dieser Einschätzung. Für ihn ist es offensichtlich, dass es eine verlässliche Korrespondenz zwischen Innerem und Äußerem gibt.35 Er sieht sich darin durch den allgemeinen Menschenverstand und die alltägliche Praxis bestätigt. In der Tat lassen sich im Alltag immer wieder physiognomische Vorurteile beobachten.36 So wird beispielsweise eine Stupsnase als Ausdruck von Dummheit und Naivität oder eine breite männliche Kieferpartie als Zeichen für Durchsetzungskraft und Ausdrucksstärke gedeutet. Lichtenberg erklärt solche alltäglichen physiognomischen Überzeugungen jedoch als unüberlegte Verallgemeinerungen.37 So mag ein bestimmtes körperliches Merkmal an eine Person und deren Charaktereigenschaften und geistige Fähigkeiten erinnern. Damit ist noch keine physiognomische Wahrheit etabliert.

Um den physiognomischen Ansatz zu verteidigen, behauptet Lavater, dass wir alle Gegenstände der Natur physiognomisch beurteilen würden. Beispielsweise versuchen wir, vom äußeren Erscheinungsbild einer Birne auf ihre »inneren Werte« zu schließen. Ist sie schon reif? Ist sie überreif? Um welche Birnensorte handelt es sich? Da nun auch der Mensch ein Naturgeschöpf ist und dazuhin noch das höchste Geschöpf, wäre es seltsam, würde man den Menschen nicht physiognomisch beurteilen, so Lavater.38 Jedoch ist es fraglich, ob wir wirklich alle Gegenstände der Natur physiognomisch beurteilen, zumal es bei vielen Gegenständen überhaupt keinen Sinn ergibt, davon zu sprechen, sie besäßen ein »Inneres«. Aber selbst wenn dem so wäre, folgt hieraus nicht, dass man durch physiognomische Überlegungen den wahren inneren Charakter eines Gegenstandes erkennt. Manche Biobirne mag hervorragend schmecken, auch wenn sie äußerlich eher verkümmert aussieht. Außerdem mag der Mensch von dem physiognomischen Beurteilen ausgenommen sein bzw. die physiognomische Methode mag bei ihm fehlschlagen.

Als zweites Argument führt Lavater an, dass alle Menschen sich in ihrem körperlichen Erscheinungsbild unterscheiden. Die beste Erklärung hierfür sei, dass alle Menschen unterschiedliche Charaktere haben und sich der Charakter eines Menschen in seinem körperlichen Erscheinungsbild ausdrückt.39 Lavater gesteht zu, dass es sonderlich bis lächerlich anmuten mag, auf Basis von Knochen- oder Zahnformen physiognomische Beobachtungen anzustellen.40 Er löst dieses Problem mit dem Verweis auf Gott. Gott wolle eine solche Harmonie zwischen Innerem und Äußeren herstellen.41 Diese ad hoc Lösung hilft jedoch wenig. So bemerkt Lichtenberg:

So steht unser Körper zwischen Seele und der übrigen Welt in der Mitte, Spiegel der Wirkungen von beiden; erzählt nicht allein unsere Neigungen und Fähigkeiten, sondern auch die Peitschenschläge des Schicksals, Klima, Krankheit, Nahrung und tausend Ungemach, dem uns nicht immer unser eigener böser Entschluss sondern oft Zufall und Pflicht aussetzen.42

Es gibt somit eine bessere Erklärung als eine physiognomische für die unterschiedlichen Erscheinungsbilder von Menschen. Angesichts der fehlenden bzw. fehlerhaften Begründung des physiognomischen Vorhabens hätte man einen guten Grund, die charakterologische Theorie zurückzuweisen, würde sie auf physiognomischen Überlegungen aufbauen.

Die charakterologische Theorie unterscheidet sich aber zumindest in drei Aspekten von der Physiognomik. Erstens sind beide Theorie darin uneins, was man als körpergebundenen Ausdruck des Charakters und der geistigen Fähigkeiten einer Person interpretiert. Das Hauptaugenmerk der charakterologischen Theorie liegt auf der Gestik und Mimik einer Person als körpergebundene Ausdrucksformen geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale. Im Gegensatz dazu will die Physiognomik das gesamte bewegte und unbewegte, das unveränderbare, angeborene, das willentlich veränderbare, als auch das unwillentlich veränderbare körperliche Erscheinungsbild als Grundlage für Schlussfolgerungen auf den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person nutzen.43 Sie will u.a. aus der Schädelform, der Gesichtsform, den Körperproportionen, der Körpergröße, der Hautfarbe, der Hautpigmentierung, der Augenform und -farbe Rückschlüsse auf den Charakter einer Person ziehen.44

Zweitens ist die Physiognomik anders als die charakterologische Theorie darum bemüht allgemeine Regeln zu formulieren, die eine standardisierte Schlussfolgerung von einem bestimmten körperlichen Zustand bzw. Merkmal auf einen bestimmten Typus geistig-charakterlicher Persönlichsmerkmale ermöglichen sollen.45 Lavater will die Physiognomik zu einer Wissenschaft erheben und allgemeine physiognomische Regeln formulieren,46 wie beispielsweise »Jeder Mund, der völlig einmal so breit ist, als das Auge, ist der Mund eines Dummkopfes«.47 Wie eben ausgeführt, geht die charakterologische Theorie nicht davon aus, dass es solche Regeln gibt. Sie besagt lediglich, dass wir – bewusst oder unbewusst – bestimmte körperliche Zustände bzw. Merkmale als Ausdrucks der Persönlichkeit deuten.

Drittens vertritt die Physiognomik die Korrespondenzthese. Für sie kann man den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person verlässlich in ihrem Äußeren ablesen.48 Im Gegensatz dazu ermöglicht die Charakterbeurteilung auf Basis körpergebundener Ausdrucksformen für die charakterologische Theorie keine verlässliche Rückschlüsse auf den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person. Die körperbasierte Charakterbeurteilung ist oftmals falsch oder ungenau. Die charakterologische Theorie akzeptiert die Aussage des Kapitels II, wonach man das Verhalten einer Person in unterschiedlichen Situationen über einen längeren Zeitraum beobachten muss, um deren Charakter und geistige Fähigkeiten wirklich beurteilen zu können.49

Angesichts dieser Unterschiede zwischen einer charakterologischen Theorie und der Physiognomik nimmt es nicht Wunder, dass sich eine charakterologische Erklärung menschlicher Schönheit – unabhängig davon, wie diese inhaltlich genau konkretisiert wird – von Lavaters physiognomischer Schönheitstheorie unterscheidet. Lavater fasst seine Sichtweise auf menschliche Schönheit wie folgt zusammen:

»Die Schönheit und die Häßlichkeit des Angesichts, hat ein richtiges und genaues Verhältnis zur Schönheit und Häßlichkeit der moralischen Beschaffenheit eines Menschen.« – Je moralisch besser; desto schöner. Je moralisch schlimmer; desto häßlicher.50

Diese Sichtweise leitet sich aus drei Annahmen ab. Erstens geht Lavater davon aus, dass es echte moralische Schönheit gibt. Unter dieser versteht er das »Edle, Gute, Wohlwollende, zu guten Zwecken sich Regende und Wirksame […]«.51 Zweitens akzeptiert er die Korrespondenzthese.52 Somit sollte auch moralische Schönheit einen verlässlichen und genauen Ausdruck im physischen Erscheinungsbild eines Menschen finden. Drittens vertritt Lavater die Auffassung, dass der Ausdruck moralischer Schönheit auch körperlich schön ist.53 Diese Behauptung versucht er, durch Beispiele zu stützen. Er behauptet dabei nicht, dass körperliche Schönheit allein durch moralische Schönheit bestimmt wird.54 Lavater verteidigt somit eine erweiterte dualistische Theorie. Er unterscheidet zwar zwischen äußerer und innerer Schönheit, doch die Korrespondenzthese führt dazu, dass innere Schönheit notwendigerweise mit äußerer Schönheit verbunden ist. Ein*e Vertreter*in einer charakterologischen Theorie könnte inspiriert durch Lavaters Schönheitstheorie höchstens folgende Aussage treffen: Das, was wir als Ausdruck moralischer Schönheit deuten, verschönert. Die entscheidende Frage ist, ob dies eine überzeugende charakterologische Theorie ist. Dies führt zu der Frage, wie man die charakterologische Theorie inhaltlich konkretisieren kann.

2 Moralische Lesart der charakterologischen Theorie

Die eben angedeutete Lesart ist eine moralische Lesart der charakterologischen Theorie. Deren Grundgedanke ist, dass physische Schönheit um den sinnlich wahrnehmbaren, körpergebundenen Ausdruck moralischer Tugendhaftigkeit erweitert werden muss, damit ein Mensch schön ist. Ist in der zeitgenössischen Literatur von moralischer Schönheit die Rede, wird hiermit teilweise nicht der dualistische Gedanke angesprochen, wonach ein moralisch tugendhafter Charakter ein wortwörtlich schöner Charakter ist. Vielmehr wird hiermit auf die moralische Interpretation der charakterologischen Theorie angespielt, wonach der sichtbare Ausdruck eines moralisch tugendhaften Charakters schön ist. So schreibt Levinson beispielsweise: »Moral beauty covers appearances that we behold with pleasure because of traits of character or virtue that seem visually manifest in a person’s outward form55 Im Folgenden seien zwei klassische Varianten der moralischen charakterologischen Theorie dargestellt und diskutiert: Kants Theorie, die sich aus seiner These, menschliche Schönheit sei abhängende Schönheit, ableitet, und Schillers Theorie, die er in seinem Aufsatz »Über Anmut und Würde« als Reaktion auf Kant erarbeitet.

2.1 Kants charakterologische Theorie

In der Kritik der Urteilskraft spricht Kant kaum über menschliche Schönheit bzw. über Schönheitsurteile, deren Objekt ein Mensch ist. § 16 und insbesondere § 17 sind die Ausnahmen. Im § 17 wird das Ideal der Schönheit als Ideal menschlicher Schönheit skizziert:

Von der Normalidee des Schönen ist noch das Ideal desselben unterschieden, welches man lediglich an der menschlichen Gestalt aus schon angeführten Gründen erwarten darf. An dieser besteht das Ideal in dem Ausdrucke des Sittlichen, ohne welches der Gegenstand nicht allgemein, und dazu positiv […] gefallen würde.56

Die Normalidee des Schönen ist die Vorstellung des durchschnittlichen, standardisierten menschlichen Erscheinungsbildes. Damit ein Mensch zum Ideal der Schönheit wird, muss sein Erscheinungsbild der Normalidee entsprechen und beispielsweise durch Gestik und Mimik Zeichen eines moralischen Charakters erkennen lassen. Kant vertritt somit eine moralische Lesart der charakterologischen Theorie.57

Der Schlüssel, um nach zu vollziehen, weshalb Kant diese Sichtweise auf menschliche Schönheit vertritt, liegt im § 16. Dieser Paragraph zeigt auch auf, in welchem Zusammenhang diese Sichtweise zu Kants ästhetischer Gesamttheorie steht. Im § 16 erwähnt Kant menschliche Schönheit zum ersten Mal in seiner Kritik der Urteilskraft. Menschliche Schönheit dient hier als Beispiel anhängender Schönheit.58 § 16 beginnt mit der Unterscheidung zwischen freier und anhängender Schönheit:

Es gibt zwei Arten von Schönheit: freie Schönheit (pulchritudo vaga), oder bloß anhängende Schönheit (pulchritudo adhaerens). Die erstere setzt keinen Begriff von dem voraus, was der Gegenstand sein soll; die zweite setzt einen solchen und die Vollkommenheit des Gegenstandes nach demselben voraus.59

Diese Unterscheidung führt Kant eher überraschend ein. In den vorherigen Paragraphen findet man keine Hinweise darauf, dass es mehr als nur eine Art der Schönheit gibt. Die Unterscheidung zwischen freier und anhängender Schönheit ist jedoch nicht nur überraschend. Im ersten Moment scheint die eben zitierte Textpassage sogar im Widerspruch zu Kants bisherigen Ausführungen über Schönheit zu stehen.60 Bis zum § 16 hat man gelernt, dass Geschmacksurteile keine kognitiven, sondern ästhetische Urteile sind.61 Wenn ich etwas als schön bezeichne, bringe ich hiermit mein eigenes Wohlgefallen zum Ausdruck.62 Dieses Wohlgefallen ist von einer besonderen Art: Es ist desinteressiert.63 Hinzukommt, das Geschmacksurteile Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben.64 Insoweit ähneln sie Urteilen über das Gute und unterscheiden sich von Urteilen über das Angenehme, die rein subjektive Urteile sind. Aber anders als Urteile über das Gute beruhen Geschmacksurteile nicht auf bestimmten Begriffen und ähneln insoweit Urteilen über das Angenehme.65 Der Anspruch auf Allgemeingültigkeit ist somit von besonderer Art, es handelt sich um einen Anspruch auf subjektive Allgemeingültigkeit. Geschmacksurteile beruhen auf einem freien Spiel unserer Erkenntniskräfte.66 Beurteilen wir etwas als schön, befinden sich unser Verstand und unsere Einbildungskraft in einem harmonischen, freien Spiel. Anders als bei einem Erkenntnisurteil ordnet unser Verstand keinen bestimmten Begriff der Anschauung zu, die unsere Einbildungskraft zur Verfügung gestellt hat. Insoweit erscheinen uns auch Objekte, die wir als schön bezeichnen, als subjektiv zweckmäßig. Sie sind zweckmäßig im Hinblick auf unsere kognitiven Fähigkeiten, jedoch nicht im Hinblick auf einen bestimmten, festgelegten Zweck.67 § 15 unterscheidet außerdem Geschmacksurteile von Urteilen der Vollkommenheit. Um die Vollkommenheit eines Objekts beurteilen zu können, benötigt man einen Begriff davon, was für eine Art von Objekt das betreffende Objekt sein soll.68 Nachdem Kant all diese Unterscheidungen getroffen und verteidigt hat, wie kann er dann zu Beginn des § 16 widerspruchsfrei behaupten, dass einige Geschmacksurteile einen Begriff von dem voraussetzen, was für ein Gegenstand das Objekt des Geschmacksurteils sein soll?69

Da Kant bis zum § 16 nur über freie Schönheit gesprochen hat, verschwindet der Verdacht der Widersprüchlichkeit.70 Nichtsdestotrotz ist es unklar wie ein Begriff von einem Objekt und die Vollkommenheit eines Objekts nach demselben für ein Geschmacksurteil eine Rolle spielen kann. Hierzu muss man besser verstehen, was Kant unter anhängender Schönheit versteht. Kants Ausführungen über anhängende Schönheit sind jedoch eher kurz und skizzenhaft. Zumindest drei unterschiedliche Interpretationen anhängender Schönheit lassen sich aus dem § 16 ableiten: eine additive, eine externe und eine interne Interpretation.71

Eine additive Lesart interpretiert Urteile der anhängenden Schönheit als komplexe Urteile, bestehend aus einem Urteil der freien Schönheit und einem Urteil der Vollkommenheit.72 Anders formuliert treffen ästhetisches, desinteressiertes Wohlgefallen und intellektuelles Wohlgefallen aufeinander und finden in einem Urteil der anhängenden Schönheit ihren Ausdruck. Intellektuelles Wohlgefallen stellt sich ein, wenn man sich daran freut, dass ein Objekt einen bestimmten Zweck erfüllt.73 Folgende Textstelle legt diese Interpretation nahe:

Zwar gewinnt der Geschmack durch diese Verbindung des ästhetischen Wohlgefallens mit dem intellektuellen darin, dass er fixiert wird […] Eigentlich aber gewinnt weder die Vollkommenheit durch die Schönheit, noch die Schönheit durch die Vollkommenheit […].74

Mallaband kritisiert, dass eine additive Theorie nicht erklären kann, weshalb Kant anhängende Schönheit als eigenständige zweite Art von Schönheit einführt. Akzeptiert man die additive Theorie, wird anhängende Schönheit zu einer bloßen Unterkategorie freier Schönheit. »Anhängende Schönheit« wäre dann aus ästhetischer Sicht ein überflüssiger Ausdruck.75

Laut einer externen Theorie anhängender Schönheit wird im Falle eines Urteils der anhängenden Schönheit das freie Spiel der Erkenntniskräfte durch einen Begriff eines Objektes (im Nachhinein) eingeschränkt.76 Die externe Theorie kann sich auf folgende Textstelle berufen:

Wenn nun durch das Geschmacksurteil, in Ansehung des letzteren, vom Zwecke in dem ersteren, als Vernunfturteile, abhängig gemacht und dadurch eingeschränkt wird, so ist jenes nicht mehr ein freies und reines Geschmacksurteil.77

Bestimmte Formen eines Objekts können mit dessen Zweck unvereinbar sein.78 Wenn dem so ist, beurteilt man das betreffende Objekt zwar als freie Schönheit, jedoch nicht als anhängende Schönheit. Ein Graffiti in einer Kirche könnte beispielsweise ästhetisch gefallen. Bedenkt man jedoch, dass es sich um eine Kirche handelt und welchen Zweck eine Kirche erfüllen soll, kann das Graffiti nicht anhängend schön sein.79 Eine externe Theorie erlaubt nicht, dass man ein Objekt nur als anhängende, nicht jedoch als freie Schönheit beurteilt.

Kant spricht jedoch nicht nur davon, dass im Falle eines Urteils der anhängenden Schönheit ein freies Geschmacksurteil durch einen Begriff eingeschränkt wird. Vielmehr führt er anhängende Schönheit als die Art der Schönheit ein, die einen Begriff davon voraussetzt, was der Gegenstand für ein Objekt sein soll.80 Dies spricht für eine engere Verbindung als nur eine negativ, einschränkende.81 Daher behauptet eine interne Interpretation, dass der Begriff von dem Objekt und dessen Vollkommenheit nach demselben notwendig, wenn auch nicht hinreichend für ein Urteil der anhängenden Schönheit ist.82 Anders als bei der externen Theorie ist es somit möglich, ein Objekt als anhängende, jedoch nicht als freie Schönheit zu beurteilen. Dies eröffnet Raum für Spekulationen darüber, wie das freie Spiel unserer Erkenntniskräfte im Falle der anhängenden Schönheit funktioniert.

Wicks, um ein Beispiel zu nennen, analysiert anhängende Schönheit als die Wertschätzung des teleologischen Stils.83 Im Falle der freien Schönheit sind beide Komponenten des freien Spiels unserer Erkenntniskräfte frei. Im Falle der anhängenden Schönheit wird die Verstandskomponente durch den Begriff und den Zweck eines Objekts fixiert. Dennoch bleibt Raum für das freie Spiel, weil a priori nicht festgelegt ist, wie ein Objekt seinen Zweck erfüllt.84 Dieses »anhängende« freie Spiel unserer Erkenntniskräfte mündet in einem besonderen ästhetischen Wohlgefallen:

Our pleasure in an object’s dependent beauty is thus grounded upon the free play of the imagination, but only in relation to how this free play illuminates the contingency of the object’s actual systematic structure in view of the object’s purpose.85

Guyer kritisiert, dass dieser Vorschlag ein klares Bewusstsein von der Kontingenz der Objekte voraussetze, die er in Kants Text nicht begründet sieht. Er hält Wicks Vorschlag für überintellektualisiert.86

Meines Erachtens kann der Beginn des § 51 dabei helfen, das freie Spiel unserer Erkenntniskräfte im Falle anhängender Schönheit zu verstehen. Kant schreibt hier: »Man kann überhaupt Schönheit (sie mag Natur- oder Kunstschönheit sein) den Ausdruck ästhetischer Ideen nennen:[…]«.87 Eine ästhetische Idee definiert Kant als eine »Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr ein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache vollständig erreicht und verständlich machen kann.«88 Kein bestimmter Begriff kann somit der Anschauung einer ästhetischen Idee je gerecht werden.

Was passiert, wenn etwas eine ästhetische Idee ausdrückt? § 49 beantwortet diese Frage. Drückt etwas eine ästhetische Idee aus, so werden hierdurch unsere Erkenntniskräfte belebt. Es wird ein Assoziationsspiel ausgelöst.89 Unser Verstand versucht, einen Begriff zu finden, der die Anschauung erfasst. Da jedoch kein Begriff einer ästhetischen Idee jemals vollkommen gerecht werden kann, muss dieser Versuch fehlschlagen. Dieses Scheitern ist aber weder frustrierend noch absolut, wenn der Begriff teilweise die Anschauung erfasst. Daher kann unserer Verstand darauf hoffen, einen passenden Begriff zu finden, gerade wenn im Scheitern einem neue Begriffe in den Sinn kommen, welche die Anschauung erfassen könnten. Das Scheitern ist somit belebend. Es wird also ein Assoziationsspiel angeregt, in dem Verstand und Einbildungskraft sich, bildlich gesprochen, unentwegt die Bälle zuwerfen.

Unter der Voraussetzung, dass dieses Assoziationsspiel nicht vollkommen bewusst ablaufen muss, kann man es als Veranschaulichung und Konkretisierung des freien Spiels der Erkenntniskräfte interpretieren. So passt diese Beschreibung zu der Beschreibung des freien Spiels der Erkenntniskräfte des § 9. So wird im § 9 nicht behauptet, dass überhaupt keine Begriffe am freien Spiel der Erkenntniskräfte beteiligt sind. Es wird lediglich gesagt, dass »kein bestimmter Begriff sie [d.i. unsere Erkenntniskräfte] auf eine besondere Erkenntnisregel einschränkt.«90 Auch wird nachvollziehbar, inwieweit sich unsere Erkenntniskräfte in einem harmonischen Zustand zueinander befinden.91 Stellen wir uns zwei Kinder auf einer Wippe vor. Mal ist das eine Kind auf dem Boden, mal das andere. Sie befinden sich in einer harmonischen Bewegung. Ähnlich verhält es sich mit unserer Einbildungskraft und unserem Verstand. Versucht der Verstand, die Anschauung unter einen bestimmten Begriff zu fassen, befindet er sich, bildlich gesprochen, auf dem Boden, ist der stärkere Part. Doch sobald sich die Anschauung der begrifflichen Klassifizierung entzieht, gewinnt die Einbildungskraft an Gewicht, wirft den Verstand in die Luft. Das Wippen endet hierdurch nicht, da letztendlich keine der beiden Erkenntniskräfte die Überhand gewinnt. Fortwährend versucht der Verstand, die Anschauung unter einen Begriff zu bringen, und fortwährend entzieht sich die Anschauung. So versteht man, weshalb Kant meint, dass die Betrachtung des Schönen sich selbst stärkt und reproduziert.92 Das Spiel zwischen Einbildungskraft und Verstand belebt beide Erkenntniskräfte.93 Insoweit kann man nachvollziehen, weshalb Kant Schönheit als Ausdruck ästhetischer Ideen bezeichnet.94

Um den Unterschied zwischen freier und anhängender Schönheit zu verstehen, ist entscheidend, wie § 51 fortfährt:

[…] nur dass in der schönen Kunst diese Idee durch einen Begriff vom Objekt veranlasst werden muss, in der schönen Natur aber die bloße Reflexion über eine gegebene Anschauung, ohne Begriff von dem, was der Gegenstand sein soll, zur Erweckung und Mitteilung der Idee, von welcher jenes Objekt als Ausdruck betrachtet wird, hinreichend ist.95

Kant unterscheidet hier zwischen Natur- und Kunstschönheit. Naturschönheit per se mit freier Schönheit und Kunstschönheit per se mit anhängender Schönheit gleichzusetzen ist problematisch.96 Die Beispiele freier und anhängender Schönheit des § 16 umfassen beide sowohl Naturobjekte als auch Artefakte.97 Im Falle der eben zitierten Textstelle scheint es dennoch legitim, Naturschönheit mit freier Schönheit und Kunstschönheit mit anhängende Schönheit gleichzusetzen, denn § 48 beschreibt Kunstschönheit als anhängende Schönheit.98 Es liegt nahe, dass der kurz darauf folgende § 51 mit dieser Beschreibung arbeitet. Somit muss bei anhängender Schönheit »diese Idee durch einen Begriff veranlasst werden […]«.99 Das kann man so verstehen, dass das eben skizzierte freie Spiel der Erkenntniskräfte im Falle anhängender Schönheit durch einen bestimmten Begriff in Gang gesetzt werden muss. Anders ausgedrückt muss man ein Objekt als ein bestimmtes Objekt sehen und man braucht eine Vorstellung seiner Vollkommenheit, denn nur dann sieht man etwas in ihm, was zu einem bestimmten Gedanken führt, der den Startpunkt des freien Spiels der Erkenntniskräfte bildet.100 Im Falle der freien Schönheit ist dies nicht notwendig.

Diese Lesart der internen Theorie anhängender Schönheit hat den Vorteil, dass man die Textstellen des § 16, die als Belege für die additive und die externe Theorie zitiert wurden, auch im Sinne der internen Theorie deuten kann. Wenn das freie Spiel erst mit einen bestimmten Begriff beginnt, ist anzunehmen, dass das bewusste oder unbewusste Assoziationsspiel hierdurch in gewisse Richtungen gelenkt wird. Insoweit wird das freie Spiel der Erkenntniskräfte eingeschränkt. Aber sobald das freie Spiel angestoßen wurde, unterscheidet es sich nicht mehr von einem »normalen«, uneingeschränkten freien Spiel. Daher versteht man, weshalb Kant behauptet, dass Schönheit durch Vollkommenheit nichts gewinnt. Und da ein Urteil der anhängenden Schönheit ebenfalls auf dem freien Spiel der Erkenntniskräfte beruht, kann man nachvollziehen, weshalb anhängende Schönheit eine Art der Schönheit ist.

Wie bereits erwähnt, führt Kant menschliche Schönheit als Beispiel anhängender Schönheit ein.101 Um einen Menschen demnach als schön beurteilen zu können, muss man einen Begriff davon haben, was ein Mensch sein soll, und man braucht eine Vorstellung menschlicher Vollkommenheit. § 17 macht deutlicher, was dies bedeutet. In § 17 kommt Kant auf das Ideal der Schönheit zu sprechen. Da bei einem Ideal ein Begriff maximiert wird, kann das Ideal der Schönheit nur eines der anhängenden Schönheit sein.102 Der Begriff eines Objekts muss dessen Zweck außerdem ausreichend fixieren, damit dieses Objekt Gegenstand des Ideals sein kann. Daher kann das Ideal der Schönheit nur eines der menschlichen Schönheit sein, da nur Menschen Zwecke an sich selbst sind.103

Das Ideal der menschlichen Schönheit baut auf der ästhetischen Normalidee bzw. den ästhetischen Normalideen auf.104 Eine ästhetische Normalidee ist eine Vorstellung eines durchschnittlichen, d.h. standardisierten menschlichen Erscheinungsbildes.105 In ihr verschmelzen sich unsere Anschauungen von Menschen miteinander und werden in der Vorstellung eines »Durchschnittsmenschen« zusammengefasst. Interessanterweise nimmt Kant hier eine Erkenntnis der empirischen Attraktivitätsforschung vorweg.106 Wie im Kapitel II besprochen, ist Durchschnittlichkeit ein typisches Attraktivitätsmerkmal.107 Abhängig von Geschlecht und ethnischer Zugehörigkeit gibt es unterschiedliche Normalideen, beispielsweise die Normalidee eines männlichen Nordeuropäers oder die Normalidee einer weiblichen Asiatin. Laut Kant bildet unsere Einbildungskraft ästhetische Normalideen unwillkürlich aus.

Damit die Vorstellung eines Menschen zum Ideal der Schönheit wird, genügt es nicht, wenn sein physisches Erscheinungsbild einer der ästhetischen Normalideen entspricht. Wenn das Erscheinungsbild einer Person einer der ästhetischen Normalideen entspricht, ist die Darstellung akademisch korrekt, so Kant.108 Auch wenn sie nicht missfällt, gefällt sie nicht ästhetisch: »Ihre Darstellung gefällt nicht durch Schönheit, sondern bloß weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung schön sein kann, widerspricht.«109 Der Grund hierfür ist, dass etwas Charakteristisches fehlt.110

Da Kant das Ideal der anhängenden Schönheit beschreiben will, muss die Vorstellung menschlicher Vollkommenheit ins Spiel kommen. Etwas ist vollkommen, wenn es das ist, was es sein soll, d.i. wenn es seinen Zweck erfüllt.111 Menschen sind Zwecke an sich selbst, sie sollen ihrer rationalen Natur gemäß handeln. Ihr Wille soll ein guter Wille sein.112 Nun könnte man annehmen, dass wenn menschliche Vollkommenheit ins Spiel kommt, dies zu einem Ideal der Schönheit führt, welches dem Ideal der Kalgothia ähnelt.113 Demnach entspräche ein Mensch dem Ideal der Schönheit, besäße er einen guten Willen und würde sein äußeres Erscheinungsbild einer der ästhetischen Normalideen entsprechen. In diesem Fall wäre es jedoch schwerlich nachvollziehbar, weshalb Kant dieses als Ideal der Schönheit und nicht als Ideal der Vollkommenheit bezeichnet. Solch ein Ideal könnte man durch Prinzipien und Begriffe bestimmen, was Kants Grundaussage über Schönheit widerspräche, laut derer Schönheit ohne Begriffe allgemein gefällt. Außerdem verteidigt Kant die These der sinnlichen Abhängigkeit.114 Deshalb kann man eine Person, die einen guten Willen hat, der sich jedoch nicht in ihrem sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungsbild spiegelt, nicht aufgrund ihres guten Willens als schön erfahren. Dies führt zu einem charakterologischen Ideal der Schönheit:

Von der Normalidee des Schönen ist doch noch das Ideal desselben unterschieden, welches man lediglich an der menschlichen Gestalt aus schon angeführten Gründen erwarten darf. An dieser besteht nun das Ideal in dem Ausdrucke des Sittlichen, ohne welches der Gegenstand nicht allgemein, und dazu positive […] gefallen würde.115

Man könnte diese Textpassage so interpretierten, dass das Sittliche in jedem Menschen zum Ausdruck kommt, weil jeder Mensch als Verstandeswesen fähig ist, moralisch richtig zu handeln. Kant fügt jedoch hinzu, dass wir aus der Erfahrung lernen, was als Ausdruck des Sittlichen gilt.116 Dies legt nahe, dass nicht bei jedem Menschen sittliche Ideen (gleichermaßen) zum Ausdruck kommen.117 Demnach offenbart nicht jeder Gesichtsausdruck oder jede Gestik das Sittliche auf gleiche Weise. Es ist beispielsweise die bestimmte Art, wie jemand lächelt, oder der bestimmte Augenausdruck, was Rückschlüsse auf den Charakter zulässt. Wenn Kant in seiner Anthropologie über Hässlichkeit spricht, wird dies besonders deutlich:

Hässlichkeit aber soll man keinem Gesichte vorrücken, wenn es nur in seinen Zügen nicht den Ausdruck eines durch Laster verdorbenen Gemüts, oder auch einen natürlichen, aber unglücklichen Hang dazu verrät: z.B. einen gewissen Zug des hämischen Lächelnden, sobald er spricht, oder auch der Dummdreustigkeit ohne mildernde Sanftheit im Anblick dem anderen ins Gesicht zu schauen und dadurch zu äußern, dass man sich aus jenes seinem Urteile nichts mache.118

Die Frage drängt sich auf, ob das, was wir als sichtbare Zeichen eines moralischen Charakters interpretieren, laut Kant verlässliche Zeichen dafür sind, dass die Person wirklich diesen Charakter besitzt. Kant spricht von den körperlichen Äußerungen als »Wirkungen des Inneren«.119 Dies klingt, als ob der Charakter einer Person sich unwillkürlich und verlässlich in ihrer Gestik und Mimik offenbart. In seiner Anthropologie betont Kant jedoch, dass es zwar schwierig, aber dennoch möglich ist, seinen Charakter nicht durch seine Mimik zu verraten.120 Außerdem wurde bereits zu Beginn dieses Kapitels ausgeführt, dass man Gestik und Mimik missinterpretierten kann.121 Auch Kant betont wie schwierig und voraussetzungsreich es ist, sie richtig zu deuten, »dazu gehören reine Ideen der Vernunft, und große Einbildungskraft in demjenigen vereinigt, welcher sie nur beurteilen […] will«.122 Daher kann es passieren, dass wir etwas als sichtbaren Ausdruck eines moralischen Charakters interpretieren, was nicht wirklich solch ein Ausdruck ist. Demnach sollt man »den sichtbaren Ausdruck moralischer Ideen« als »was wir als den sichtbaren Ausdruck moralischer Ideen interpretieren« lesen.

Kants Ideal der Schönheit leitet sich demnach aus seinen Aussagen über anhängende Schönheit und menschliche Vollkommenheit ab. Aus seinem Ideal der Schönheit ergibt sich eine moralische Lesart einer charakterologischen Theorie: Ein Urteil menschlicher Schönheit ist ein Urteil anhängender Schönheit. Es setzt einen Begriff davon voraus, was ein Mensch sein soll, und eine Vorstellung menschlicher Schönheit. Das Erscheinungsbild eines Menschen, den wir als schön bezeichnen, sollte demnach nicht nur einer der ästhetischen Normalideen entsprechen: »Das Mittelmaß scheint das Grundmaß und die Basis der Schönheit, aber lange noch nicht Schönheit selbst zu sein, weil zu dieser etwas Charakteristisches erfordert wird.«123 Dieses Charakteristische besteht in dem sichtbaren Ausdruck menschlicher Vollkommenheit, also dem sichtbaren Ausdruck eines moralischen Charakters. Damit wir aber Gestik und Mimik überhaupt als sichtbaren Ausdruck eines moralischen Charakters lesen, muss uns bewusst sein, dass wir einen Menschen sehen und das menschliche Vollkommenheit im Moralischen besteht. Nur unter dieser Voraussetzung kann man beispielsweise eine bestimmte Mimik als sichtbares Zeichen von Ehrlichkeit deuten. Aber an Ehrlichkeit zu denken, mag der bestimmte Gedanke sein, der das freie Spiel der Erkenntniskräfte in Gang setzt und zu einem Urteil der anhängenden Schönheit führt, akzeptiert man die interne Theorie anhängender Schönheit.124

Kants moralische Interpretation der charakterologischen Theorie lässt sich somit aus seiner Gesamttheorie heraus ableiten, akzeptiert man seine These, dass menschliche Schönheit anhängende Schönheit ist. Doch weshalb sollte man dieser Aussage zustimmen? Wie begründet Kant, dass menschliche Schönheit anhängende Schönheit ist, und überzeugt seine Begründung?

Diese Frage führt zu der grundlegenderen Frage, warum Kant überhaupt die Unterscheidung zwischen freier und anhängender Schönheit einführt. Wie bereits angeklungen, wird diese Unterscheidung recht unvermittelt getroffen. Kant selbst gibt keine explizite Begründung dafür, weshalb er diese Unterscheidung einführt. Eine mögliche Begründung tönt zwischen den Zeilen an.125 Es scheint für ihn zwei Arten von Objekttypen zu geben. Auf der einen Seite stehen die Objekte, deren Schönheit (typischerweise) frei ist. Bei ihnen wissen wir nicht, was für Dinge sie sein sollen. Anders formuliert kennen wir ihren Zweck nicht oder können leicht von diesem abstrahieren. Kant erwähnt Blumen, Vögel, Meerestiere, ornamentale Kunstwerke oder rein orchestrale Musikstücke als Beispiele. Mit jenen wird eine zweite Gruppe von Objekten kontrastiert: Menschen, Pferde oder Gebäude sind Gegenstände »von bestimmten inneren Zwecke«.126 Bei diesen Objekten wissen wir, was sie für ein Objekt sein sollen, und es fällt uns schwer, hiervon zu abstrahieren.127 Dies wäre jedoch notwendig, um sie als freie Schönheiten zu beurteilen. Da wir nun aber auch diese Gruppe von Objekten als schön beurteilen, müssen auch solche Geschmacksurteile erklärt werden, will Kants Gesamttheorie nicht eine ganze Gruppe von Urteilen der Form »x ist schön« unanalysiert lassen. Dies führt zu der Unterscheidung zwischen freier und anhängender Schönheit.

Im Hintergrund der Aussage, dass menschliche Schönheit anhängende Schönheit ist, steht also folgende Behauptung: Wann immer wir jemanden als Menschen sehen, sind wir uns seiner inneren Zweckmäßigkeit bewusst. Wir wissen, was für einen Zweck ein Mensch als Mensch erfüllen soll. Als rationales Wesen ist er ein Zweck an sich selbst. Als Mensch sollte er seiner rationalen Natur entsprechend moralisch richtig handeln. Dieser inneren Zweckmäßigkeit sind wir uns nicht nur augenblicklich bewusst, sondern es fällt uns schwer, hiervon zu abstrahieren. Es ist ebenso schwierig und unüblich, von dieser inneren Zweckmäßigkeit des Menschen zu abstrahieren, wie davon Abstand zu nehmen, seine Gestik und Mimik als Ausdruck seines Charakters zu deuten, wie das Untrennbarkeitsphänomen behauptet. Somit spielt die innere Zweckmäßigkeit eines Menschen bei dem Geschmacksurteil eine Rolle, was zu der moralischen Lesart der charakterologischen Theorie führt.

Diese Interpretation versteht die Unterscheidung zwischen freier und anhängender Schönheit in einem schwachen kategorialen Sinn. Auch wenn es unüblich ist, bestimmte Typen von Objekten als freie, andere als anhängende Schönheiten zu beurteilen, ist dies dennoch möglich. So ist es grundsätzlich möglich, einen Menschen als freie Schönheit zu beurteilen, auch wenn Menschen typischerweise als anhängende Schönheiten beurteilt werden. Eine alternative Interpretation der Unterscheidung zwischen freier und anhängender Schönheit ist eine normativ kategoriale Unterscheidung.128 Demnach sollten bestimmte Typen von Objekten nur als freie, andere nur als anhängende Schönheiten beurteilt werden. Am Endes des § 16 wird eine Lösungsstrategie für einige Fälle ästhetischer Uneinigkeit vorgeschlagen, die gegen eine normativ kategoriale Interpretation spricht. Teilweise tritt ästhetische Uneinigkeit auf, da eine Partei ein Urteil der freien Schönheit fällt und die andere eines der anhängenden Schönheit. Bemerkt man diesen Unterschied, löst sich die Uneinigkeit auf, so Kant.129 Eine normativ kategoriale Unterscheidung hätte eine andere Lösung erwarten lassen, nämlich dass eine*r der Urteilenden einen Fehler gemacht hat, da je nach Objekttypus nur ein Urteil der freien bzw. der anhängenden Schönheit angemessen ist. Kant betont jedoch explizit, dass man von einem Urteil der anhängenden Schönheit zu einem der freien Schönheit wechseln kann, wenn man keinen Begriff des Zweckes des Objekts hat bzw. davon abstrahiert.130

Kants Maori Beispiel mag jedoch die Frage aufwerfen, ob Kant nicht zumindest im Hinblick auf menschliche Schönheit eine normativ kategoriale Unterscheidung verteidigen will. Demnach wäre es ein Fehler, einen Menschen als freie und nicht als anhängende Schönheit zu beurteilen. Kant gesteht zu, dass man die Tattoos eines Maori durchaus als schön ansehen könnte, »wenn es nur nicht ein Mensch wäre«.131 Die Tattoos könnte man demnach als freie Schönheiten, jedoch nicht als anhängende Schönheiten betrachten. Der Nachsatz legt nahe, dass Kant dies als eine falsche Art betrachtet, die Schönheit eines Menschen zu beurteilen.132 Leider gibt Kant keine genauere Begründung, warum dem so ist. Es könnte sein, dass er hier lediglich eine kulturelle Vorliebe seiner Zeit zum Ausdruck bringt. Es könnte aber auch sein, dass die Tattoos ein Problem darstellen, weil sie auf der Haut eines Menschen zu sehen sind. Für Kant könnten die Tattoos auf der Haut nicht mit der inneren Zweckmäßigkeit eines Menschen harmonieren.133 Wie man aus Kants Moraltheorie weiß und wie er selbst im § 17 erneut betont, sind Menschen Zwecke an sich selbst.134 Die zweite Formulierung des Kategorischen Imperativs lautet: »Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck niemals bloß als Mittel brauchtest.«135 Zumeist wird das Instrumenalisierungsverbot, das diese Version des kategorischen Imperativs ausdrückt, in den Vordergrund gestellt. Diese Formulierung fordert aber auch dazu auf, Menschen immer zugleich als Zwecke an sich selbst zu brauchen. Wir werden hierdurch auch dazu aufgefordert, sie immer zugleich als Zweck an sich selbst zu betrachten. Jemanden auf eine bestimmte Weise zu betrachten ist eine Art und Weise mit ihm*ihr umzugehen, zumal wenn hieraus ein Urteil der Schönheit erwächst. Wenn wir jedoch dazu aufgefordert werden, Menschen immer zugleich als Zwecke an sich selbst zu betrachten, dann dürfen wir hiervon nicht abstrahieren. Aber genau diese Abstraktion wäre notwendig, würde man einen Menschen als freie Schönheit betrachten.136 Folgt man diesem Gedanken, so gibt es moralische Gründe, weshalb es falsch wäre, menschliche Schönheit nicht im Kants Sinne als anhängende Schönheit zu beurteilen.137 Nur wenn ich einen Menschen als anhängende Schönheit in Kants Sinne beurteile, muss ich nicht davon abstrahieren, dass es ein Mensch ist und das ein Mensch ein Zweck an sich selbst ist.138

Doch übersieht dieses normative Argument nicht Kants strikte Trennung von Geschmacksurteilen und moralischen Urteilen? Auch wenn es moralische Gründe sind, die ein Urteil der anhängenden Schönheit zu der richtigen Art und Weise machen, menschliche Schönheit zu beurteilen, wird deswegen das daraus resultierende Urteil nicht zu einem moralischen Urteil. Urteile der anhängenden Schönheit beruhen wie Urteile der freien Schönheit auf einem freien Spiel unserer Erkenntniskräfte. Insoweit gefällt das anhängend Schöne ohne bestimmten Begriff. Der Unterschied zwischen einem Urteil der anhängenden Schönheit und einem moralischen Urteil bleibt somit erhalten. Nichtsdestotrotz verwundert es, warum Kant eine normative kategoriale Unterscheidung in Bezug auf menschliche Schönheit nicht expliziter hervorgehoben hat, wenn er sie wirklich hätte verteidigen wollen.

Abgesehen von dieser textexegetischen Frage kann man hinterfragen, ob eine Theorie menschlicher Schönheit vorzuschreiben sollte, wie die Schönheit eines Menschen zu beurteilen ist. Es wurde zwar als Aufgabe einer Theorie menschlicher Schönheit definiert, genuine von scheinbaren Schönheitsurteilen zu unterscheiden, hiermit legt man jedoch nicht normativ fest, wie die Schönheit eines Menschen zu beurteilen ist.139 Es geht vielmehr darum, wann man besser nicht von Schönheit sprechen sollte. Würde man einen Menschen in Kants Sinne als freie Schönheit beurteilen oder aber im Sinne des Kapitels II als physisch schön, fällt man kein bloß scheinbares Schönheitsurteil. Daher sollte man nicht normativ einwenden, dass dies die falsche Art und Weise ist menschliche Schönheit zu beurteilen.

Die Aussage, dass es uns schwer fällt von der inneren Zweckmäßigkeit eines Menschen zu abstrahieren, sollte man also als psychologische These verstehen. Doch ist sie zutreffend? Es scheint genügend Fälle zu geben, in welchen wir davon absehen, dass Menschen Zwecke an sich selbst sind, nämlich wann immer wir unserer Gegenüber instrumentalisieren oder objektivieren. Häufig scheint dies uns auch nicht sonderlich schwer zu fallen. Es dürfen also Zweifel an der psychologischen These angemeldet werden.

Aber selbst wenn man die psychologische These akzeptiert, folgt hieraus nicht, dass wirklich nur sichtbare Zeichen eines in Kants Sinne moralischen Charakters relevant für ein Urteil menschlicher Schönheit sind. Die Beispiele von Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten, die sich laut der bereits angesprochenen empirischen Studien positiv auf die Beurteilung des Erscheinungsbildes einer Person auswirken, sind nicht ausschließlich moralische Charaktereigenschaften.140 So beeinflussen beispielsweise auch Freundlichkeit, prosoziales Verhalten oder Talent ein Schönheitsurteil positiv. Diese Studien kann man so lesen, dass sich nicht nur Zeichen eines in Kants Sinne moralischen Charakters positiv auf unsere Schönheitsurteile auswirken.141

Kants charakterologische Theorie sieht sich mit einer weiteren Schwierigkeit konfrontiert. Gemäß Kapitel II sollte eine Theorie menschlicher Schönheit zugestehen, dass eine Schönheitserfahrung ein Interesse an der Existenz des als schön beurteilten Menschen begründet.142 Kants ästhetische Theorie wurde insoweit kritisiert, als dass Kant das Wohlgefallen am Schönen in einem starken Sinn als desinteressiert beschreibt. Es gründet weder noch begründet es ein Interesse an der Existenz des als schön beurteilten Objekts. Der Grund hierfür ist, dass das Wohlgefallen am Schönen dem freien Spiel unserer Erkenntniskräfte entspringt. Folgt man der internen Interpretation anhängender Schönheit, beruht auch das Wohlgefallen am anhängend Schönen auf dem freien Spiel der Erkenntniskräfte. Es ist demnach ebenfalls desinteressiert. An Kants charakterologische Theorie schließt somit aus, dass eine Schönheitserfahrung ein Interesse an der Existenz des als schön beurteilten Menschen begründen kann.

Als Erwiderung auf diesen Einwand mag man auf das Ende des § 17 verweisen:

Die Richtigkeit eines solchen Ideals der Schönheit beweist sich darin: dass es keinen Sinnenreiz sich in das Wohlgefallen an seinem Objekte zu mischen erlaubt, und dennoch ein großes Interesse daran nehmen lässt; welches dann beweist, dass die Beurteilung nach einem solchen Maßstabe niemals rein ästhetisch sein könne, und die Beurteilung nach einem Ideale der Schönheit kein bloßes Urteil des Geschmackes sei.143

Diese Textstelle klingt, als würde das Wohlgefallen am anhängend Schönen – zumindest im Falle menschlicher Schönheit – doch ein Interesse an der Existenz des Objekts des Schönheitsurteils begründen. Wir nehmen ein Interesse am Ideal des Schönen, weil in ihm das moralisch Gute zum Ausdruck kommt, woran jede vernünftige Person ein Interesse nimmt.144 Dieses moralische Interesse unterscheidet sich dennoch von dem Interesse an der Existenz einer schönen Person, für das im Kapitel II argumentiert wurde. Das moralische Interesse ist ein Interesse an der Existenz von Menschen eines bestimmten Typus, wohingegen das ästhetische Interesse nur ein Interesse an der Existenz eines konkreten Menschen ist.145 Im Kapitel II wurde außerdem argumentiert, dass zumindest in einigen Fällen ein mutmaßlich verallgemeinerbares sexuelles Begehren eine Möglichkeit ist, die Schönheit einer Person zu erfahren. Auch wenn anhängende Schönheit ein moralisches Interesse begründet, so ist dieses dennoch kein sexuell aufgeladenes Interesse. Das moralische Interesse gründet allein auf dem Ausdruck eines moralischen Charakters. Das Wohlgefallen an einem anhängend schönen Menschen hat keinen Raum für sexuelles Begehren, welches auch durch physisch-morphologische Merkmale des menschlichen Erscheinungsbildes hervorgerufen wird. Diese Kritik an Kants allgemeiner ästhetischer Theorie trifft nun somit auch seine charakterologische Theorie.

Kants charakterologische Theorie lässt sich zwar somit aus seiner Gesamttheorie ableiten, jedoch bleibt die Frage offen, weshalb es allein Zeichen eines in Kants Sinne moralischen Charakters sind, die für Urteile über menschliche Schönheit positiv ins Gewicht fallen. Außerdem erlaubt Kants Theorie nicht, dass die Erfahrung menschlicher Schönheit in dem Sinn interessiert ist, wie es psychologischen und phänomenologischen Betrachtungen des Kapitels II nahelegelegt haben.

2.2 Schillers charakterologische Theorie

Schillers philosophische Versuche sind stark durch seine Kant Lektüre beeinflusst und lesen sich häufig wie ein Kommentar zur Kants ästhetischer und moralischer Theorie.146 Nichtsdestotrotz versucht Schiller eine eigenständige Theorie zu entwickeln. In seinem Essay »Über Anmut und Würde« erarbeitet er beispielsweise eine Sicht auf moralische Tugendhaftigkeit, die stark von Kants Moraltheorie inspiriert ist und dennoch entscheidende Unterschiede aufweist.147 Auch wenn viele diesen Essay aus rein moralphilosophischen Interesse lesen, handelt es sich bei ihm nicht primär um eine moralphilosophische, sondern vielmehr um eine ästhetische Schrift.148 Genauer gesagt stellt Schiller in diesem Essay seine Sicht auf menschliche Schönheit vor und reagiert damit insbesondere auf den § 17 der Kritik der Urteilskraft. Er greift dabei viele Elemente Kants charakterologischer Theorie auf. So verteidigt auch Schiller die These der sinnlichen Abhängigkeit.149 Die Schönheit eines Menschen hängt somit von dessen sinnlich wahrnehmbarem Erscheinungsbild ab, das er ebenfalls als physisch-expressives versteht.150 Außerdem beschreibt auch Schiller menschliche Schönheit zweigliedrig. Während jedoch Kant von der ästhetischen Normalidee ausgeht, um diese dann um den Ausdruck des Sittlichen zu ergänzen, beginnt Schiller seine Ausführungen mit unbewegter Schönheit und fügt in einem zweiten Schritt bewegte Schönheit hinzu.

Unbewegte Schönheit bezeichnet Schiller als architektonische Schönheit, d.i. als Schönheit des menschlichen Baus.151 Die Ursache für diese Art von Schönheit liegt in der Natur. Sie bestimmt das physische Erscheinungsbild eines Menschen.152 Ein schönes physisches Erscheinungsbild umschreibt Schiller wie folgt:

Ein glückliches Verhältnis der Glieder, fließende Umrisse, ein lieblicher Teint, eine zarte Haut, ein feiner und freier Wuchs, eine wohlklingende Stimme usf. sind Vorzüge, die man bloß der Natur und dem Glück zu verdanken hat; der Natur, welche die Anlage dazu hergab und selbst entwickelte; dem Glück, welches das Bildungsgeschäft der Natur vor jeder Einwirkung feindlicher Kräfte schützte.153

Architektonische Schönheit bezieht sich nur auf das physische Erscheinungsbild einer Person. Ihr Erscheinungsbild wird aber auch durch ihr Empfinden und Wollen beeinflusst.154 Dieses drückt sich u.a. in ihrer Gestik und Mimik aus, welche sich wiederum in dauerhaften Gesichtszügen und Körperhaltungen verfestigen kann, so Schiller.155 Im Sinne des Untrennbarkeitsphänomens bezweifelt er, dass man davon abstrahieren kann, dass jemand eine Person ist und in ihrer Gestik und Mimik ihren Charakter zum Ausdruck bringt.156 Daher ist architektonische Schönheit notwendig, aber nicht hinreichend für menschliche Schönheit.157 Hier kommt bewegte Schönheit ins Spiel.

Bewegte Schönheit bezeichnet Schiller als Anmut oder Grazie.158 Die Ursache der bewegten Schönheit liegt in einer Person selbst begründet:159 »Anmut ist eine Schönheit, die nicht von der Natur gegeben, sondern von dem Subjekte selbst hervorgebracht wird.«160 Dasjenige, was das Subjekt an seiner Erscheinung verändern kann, sind seine Bewegungen. Aber nicht jede Bewegung kann anmutig sein. Anmut findet sich nur in willkürlichen Bewegungen.161 Eine reflexartige Bewegung kann daher beispielsweise niemals anmutig sein. Jede willkürliche Bewegung beinhaltet auch eine unwillkürliche Bewegung. Diese unwillkürlichen Bewegungen der willkürlichen Bewegungen bezeichnet Schiller als sympathetische oder auch sprechende Bewegungen.162 Hierin offenbart sich der Charakter einer Person und genau hier verortet Schiller Anmut:163

Wenn also Anmut eine Eigenschaft ist, die wir von willkürlichen Bewegungen fordern, und wenn auf der anderen Seite von der Anmut selbst doch alles Willkürliche verwandt sein muß, so werden sie in demjenigen, was bei absichtlichen Bewegungen unabsichtlich, zugleich aber eine moralisch Ursache im Gemüt entsprechend ist, aufzusuchen haben.164

Damit eine sympathetische Bewegung nach Schiller anmutig ist, sollte sie moralische Tugendhaftigkeit offenbaren. Es sollte eine schöne Seele zum Ausdruck kommen.165 Kant und Schiller verteidigen somit beide eine moralische Lesart der charakterologische Theorie. Doch während es bei Kant um den sichtbaren Ausdruck moralischer Ideen geht, kommt es bei Schiller auf den Ausdruck einer schönen Seele an. Die Disposition, aus Neigung pflichtgemäß zu handeln, sollte sichtbar werden.166

In »Über Anmut und Würde« klingt folgende Begründung für Schillers charakterologische Theorie an:

Der Mensch ist aber als Erscheinung zugleich Gegenstand des Sinnes. Wo das moralische Gefühl Befriedigung findet, da will das ästhetische nicht verkürzt sein, und die Übereinstimmung mit einer Idee darf in der Erscheinung kein Opfer kosten.167

Im Hintergrund dieser Begründung steht die Korrespondenzthese, wonach der sinnliche Ausdruck einen verlässlichen Rückschluss auf den Charakter einer Person ermöglicht. Schiller kann diese Annahme treffen, da er die körpergebundenen Ausdrucksformen des Charakters bewusst einschränkt. Schiller gesteht selbst zu, dass willkürliche Handlungen genutzt werden können, den wahren Charakter einer Person zu verbergen. Anders verhält es sich aber bei den sympathetischen Bewegungen, in denen er Anmut verortet. Diese können nur schwerlich vorgetäuscht werden.168 Sie offenbaren den wahren Charakter einer Person. Selbst wenn man aber akzeptiert, dass der Charakter sich verlässlich in den sympathetischen Bewegungen zeigt, stellt sich die Frage, weshalb das ästhetische Gefühl dort nicht verkürzt sein darf, wo das moralische Befriedigung findet. Und auch wenn man diese These akzeptiert, kann man des Weiteren überlegen, weshalb hieraus Schillers moralische Lesart der charakterologischen Theorie folgt und nicht Kants. Warum sollte zum Ausdruck kommen, dass die Neigungen in Einklang mit der Vernunft stehen?

Einer Interpretation zufolge gibt Schiller hierauf eine zirkuläre Antwort.169 Demnach ist der Ausdruck moralischer Tugendhaftigkeit schön, weil moralische Tugendhaftigkeit eine schöne Seele auszeichnet. Gleichzeitig ist moralische Tugendhaftigkeit Merkmal einer schönen Seele, weil der Ausdruck moralischer Tugendhaftigkeit schön ist. Es lässt sich jedoch auch eine nicht zirkuläre Antwort hierauf finden. Schiller sieht seine charakterologische Theorie durch unsere alltäglichen Schönheitserfahrungen bestätigt. Wir empfinden eher den Ausdruck moralischer Tugendhaftigkeit in seinem Sinne als in Kants Sinne als schön. Schiller bezweifelt, dass man es Anmut nennen würde, wenn sichtbar wäre, dass sich die Neigungen nur mühsam der Vernunft unterordnen: »Schon das allgemeine Gefühl der Menschen macht Leichtigkeit zum Hauptcharakter der Grazie, und was angestrengt wird, kann niemals Leichtigkeit zeigen.«170 Man kann Schiller Recht geben, dass eher der Ausdruck moralischer Tugendhaftigkeit in seinen Sinne, denn in Kants Sinne als schön empfunden wird. Hieraus folgt jedoch noch nicht, dass wir nur der Ausdruck von moralischer Tugendhaftigkeit in Schillers Sinne als schön empfinden. Schiller hat nicht ausgeschlossen, dass der sichtbare Ausdruck weiterer Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten sich positiv auf unser Schönheitsurteil auswirken.

Wenn Schiller Leichtigkeit als Hauptmerkmal der Anmut auszeichnet, so lässt dies an sein Prinzip »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« denken, auch wenn er diese Formel in »Über Anmut und Würde« nicht explizit erwähnt.171 Er erarbeitet sein Schönheitsprinzip in den Kalliasbriefen. Hier zweifelt Schiller Kants Behauptung an, Schönheit lasse sich nicht objektbezogen definieren.172 Er macht es sich zur Aufgabe, ein objektives Prinzip der Schönheit zu finden.173 Ein solches Prinzip sollte die Eigenschaft der Objekte auszeichnen, welche deren Schönheit bestimmt.174 Im Brief vom 08. Februar 1793 formuliert er schließlich ein solches Prinzip: »Schönheit also ist nichts anders als Freiheit in der Erscheinung.«175 Lässt sich Schillers charakterologische Theorie aus diesem Prinzip ableiten und gelingt es, das Prinzip als objektives Prinzip für Geschmacksurteile zu etablieren, ließe sich hierüber Schillers moralische Lesart der charakterologischen Theorie begründen.

Unter Freiheit versteht Schiller »durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein«.176 Ist etwas frei, also selbstbestimmt, gibt es keinen Grund, eine Ursache außerhalb des betreffenden Objekts zu suchen.177 Da Schönheit für Schiller an die sinnliche Erscheinung eines Objekts gebunden ist, bedeutet »Freiheit in der Erscheinung« hierbei zunächst »Freiheit der Erscheinung«, also dass die Erscheinung selbstbestimmt, von innen heraus bestimmt ist. Diese Begrenzung der Schönheit auf die sinnliche Erscheinung wirft aber ein Problem auf. Eine Erscheinung kann niemals wirklich frei sein, da sie Teil der Sinnenwelt ist, »da nichts frei sein kann als das Übersinnliche, und Freiheit selbst nie als solche in die Sinne fallen […]«.178 Nur ein Ding an sich selbst kann im eigentlichen Sinne frei sein. Schiller fügt jedoch hinzu, dass »es hier bloß darauf ankommt, dass ein Gegenstand frei erscheine, nicht wirklich ist.«179 Damit eine Erscheinung frei ist, genügt es, wenn sie durch sich selbst bestimmt erscheint.180 Man muss nach keiner Ursache für das Erscheinungsbild außerhalb des Objekts suchen. Die Erscheinung erklärt sich quasi aus sich selbst heraus. Schillers Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« sollte man somit genauer verstehen als »Schönheit ist Durch-Sich-Selbst-Bestimmt-Erscheinen der Erscheinung«.

In den Kalliasbriefen scheut sich Schiller, dieses Prinzip auf menschliche Schönheit anzuwenden: »Ich widerstehe der Versuchung, Dir an der menschlichen Schönheit die Wahrheit meiner Behauptungen noch anschaulicher zu machen; dieser Materie gebührt ein eigener Brief.«181 Einen Brief, der dieses Versprechen einlöst, schreibt er nicht. Man kann jedoch überlegen, ob Schiller dieses Versprechen in seinem Essay »Über Anmut und Würde« einlöst. Um diese Vermutung zu überprüfen, sollten die Ausführungen des Essays vor dem Hintergrund der allgemeinen Schönheitsformel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« gelesen werden. Sie sollten sich aus der Formel ableiten lassen.

Gemäß Schillers Prinzip muss Schönheit an das menschliche Erscheinungsbild gebunden sein. Da dieses bewegt und unbewegt ist, ist die Unterscheidung zwischen Anmut als beweglicher Schönheit und architektonischer Schönheit als unbewegter Schönheit nachvollziehbar.

Anmut als bewegte Schönheit müsste man als das Durch-Sich-Selbst-Bestimmt-Erscheinen der bewegten Erscheinung eines Menschen verstehen können. Das bewegte Erscheinungsbild eines Menschen muss somit so erscheinen, als ob es durch sich selbst bestimmt ist. Nun mag es jedoch einen Unterschied machen, ob eine Bewegung frei erscheint oder de facto frei ist, also ob sie tatsächlich einer freien Willensentscheidung entspringt.182 Es ist denkbar, dass eine unfreie Bewegung frei erscheint und vice versa. So sieht Hamburger einen Widerspruch zwischen der Formulierung »Anmut ist die Schönheit der Gestalt unter dem Einfluss der Freiheit; die Schönheit derjenigen Erscheinungen, die die Person bestimmt«,183 die Schiller in »Über Anmut und Würde« verwendet, und der Formulierung »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung«.184 Die Formulierung aus »Über Anmut und Würde« bezieht sich jedoch lediglich auf Anmut, d.h. auf bewegte menschliche Schönheit. Allein der Mensch ist in der Lage, wirklich frei zu handeln. Nur bei einem Menschen ist es somit möglich, dass eine Bewegung tatsächlich der Freiheit entspringt. Wie bereits herausgearbeitet wurde, argumentiert Schiller, dass die sympathetischen Bewegungen einer willkürlichen Bewegung den wahren Charakter einer Person verraten. Demnach gibt es im Hinblick auf bewegte Schönheit eines Menschen keinen Unterschied zwischen Bewegungen, die de facto frei sind, und solchen, die bloß frei erscheinen.

In »Über Anmut und Würde« grenzt Schiller Anmut auf Bewegungen ein, die einer moralischen Handlung entspringen. Kants Moraltheorie zufolge sind dies die einzigen Handlungen, die wirklich frei sind.185 Demnach sind dies die einzigen Bewegungen, die frei erscheinen können. Die Einschränkung auf Bewegungen, die einer moralischen Handlung entspringen, lässt sich somit über die Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« nachvollziehen. Wenn nun die sympathetischen Bewegungen zum Ausdruck bringen, dass man eigentlich etwas anderes tun wollte und diese Neigungen erst überwunden werden müssten, erscheint die Bewegung nicht vollkommen aus sich selbst bestimmt. Die Neigungen wurden durch die Vernunft bestimmt. Wenn die sympathetischen Bewegungen ein solches Spannungsverhältnis preisgeben, erscheint die Bewegung nicht frei und ist somit nicht schön. Vernunft und Neigungen müssen somit im Einklang sein, damit eine Bewegung frei erscheinen kann. Wendet man somit die Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« auf menschliche Bewegungen an, so lässt sich hierüber verstehen, warum Schiller Anmut in moralischen Handlungen verortet und hier im Ausdruck innerer Schönheit.

Bei der Übertragung der Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« auf architektonische Schönheit muss man zunächst bedenken, dass architektonische Schönheit »nur allein durch Naturkräfte bestimmt ist«.186 Da Naturkräfte bestimmen, wie der menschliche Körper geformt ist, kann er nicht wirklich frei sein. Es geht somit darum, dass er dennoch frei, d.h. aus sich selbst heraus bestimmt, erscheint. Zwei Textstellen legen solch eine Lesart nahe. Zum einen schreibt Schiller: »Die architektonische Schönheit des Menschen ist also […] der sinnliche Ausdruck eines Vernunftbegriffs[…].«187 In »Über Anmut und Würde« bleibt unbestimmt, welcher Vernunftbegriff dies ist. Schiller vertröstet den Leser auf eine Analytik des Schönen, in welcher diese Frage beantwortet werden soll.188 Eine solche Analytik hat Schiller niemals geschrieben. Vor dem Hintergrund der Kalliasbriefe kann man jedoch vermuten, dass er den Vernunftbegriff der Freiheit im Sinn hat. Architektonische Schönheit scheint man somit als Ausdruck von Freiheit verstehen zu können.189 An späterer Stelle schreibt Schiller, man könne architektonische Schönheit als die Einwilligung der Natur zu ihrer technischen Form betrachten.190 Der menschliche Bau soll einen bestimmten Zweck erfüllen. Man erlebt ihn als schön, wenn man das Gefühl hat, dass er diesem Zweck erfüllen will. Es sollte so erscheinen, als wäre der Zweck nicht von außen »aufgepfropft« und als müsse der Körper ihn erfüllen, sondern vielmehr so, als wolle er ihn von sich aus erfüllen. So fährt Schiller in den Kalliasbriefen fort:

Wo aber Ordnung, Proportion etc. zur Natur eines Dinges gehören, wie bei allem Organischen, da sind sie auch eo ipso unverletzbar; aber nicht um ihrer selbst willen, sondern weil sie von der Natur des Dinges unzertrennlich sind. Eine grobe Verletzung der Proportion ist häßlich, […] weil sie eine Verletzung der Natur ist, also Heteronomie andeutet.191

Die Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« lässt sich somit auch auf architektonische Schönheit anwenden. Das Problem ist jedoch, dass wenn nur die Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« gegeben ist, man hieraus nicht genau ableiten kann, wie das physische Erscheinungsbild einer Person beschaffen sein sollte, damit es frei erscheint. Von einem objektiven Prinzip würde man eine engere Verbindung zum Objekt erwarten.192 Man sollte erwarten, dass sich aus der Formel ableiten lässt, dass »ein glückliches Verhältnis der Glieder, fließende Umrisse, ein lieblicher Teint, eine zarte Haut, ein feiner und freier Wuchs, eine wohlklingende Stimme«193 architektonische Schönheit bestimmen. Hierzu ist die Formel aber zu vage.194 Schillers Beschreibungen architektonischer Schönheit in »Über Anmut und Würde« sind zwar somit mit seiner Formel vereinbar, jedoch lassen sie sich nicht aus seiner Formel heraus ableiten.

Abgesehen von dieser Schwierigkeit stellt sich die grundlegendere Frage, wie Schiller sein objektives Geschmacksprinzip begründet. In den Kalliasbriefen, genauer gesagt im Brief Brief vom 25. Januar 1793, spricht er zwei Begründungsmöglichkeiten an: Entweder kann das Prinzip aus der Erfahrung heraus Bestätigung finden oder a priori legitimiert werden.195 Die erste Möglichkeit ist für Schiller nicht befriedigend, er sucht nach einer a priori Legitimation.196 Er muss somit eine Deduktion des objektiven Prinzips erarbeiten.

Im Brief vom 08. Februar 1793 formuliert er seine ästhetische Deduktion. Hierfür definiert er Vernunft zunächst als das »Vermögen der Verbindung«.197 Die Sinne vermitteln das Mannigfaltige, die Vernunft vermag das Mannigfaltige zu ordnen, zu strukturieren und zu klassifizieren. Die Vernunft untergliedert Schiller wiederum in die theoretische und praktische Vernunft.198 Die theoretische Vernunft liefert Erkenntnis. Sie wendet entweder einen Begriff auf einen Begriff an oder Begriffe auf Anschauungen.199 Im ersten Fall gelangt sie zu einem logischen Urteil. Verbindet sie eine Anschauung mit einem Begriff formt sie ein kontingentes, empirisches Urteil. Die praktische Vernunft findet ihre Anwendung zum einen im Hinblick auf freie Wirkungen, also Handlungen.200 Wie man aus Kants Moralphilosophie weiß, ist die Form der praktischen Vernunft die Freiheit bzw. Autonomie, die in Form des kategorischen Imperativs gegeben ist.201 Die praktische Vernunft kann somit die Vernunftidee der Freiheit auf eine Handlung anwenden, wodurch ein moralisches Urteil gefällt wird. Eine vierte und letzte Option der Urteilsbildung ist nach Schiller gegeben. So kann die praktische Vernunft Freiheit auch auf eine nicht freie Wirkung anwenden. Sie kann also eine Naturwirkung danach beurteilen, ob sie frei erscheint.202 Diese letzte Form der Urteilsfindung ist für Schiller die ästhetische.203

Die ästhetische Deduktion wirft somit die Frage auf, ob Schiller darin gerechtfertigt ist, die vierte Art der Urteilsfindung als ästhetische auszuzeichnen. Hierzu kann man erstens fragen, warum ästhetische Urteile nicht in der theoretischen Vernunft verortet sind. Schiller begründet dies damit, dass ein Schönheitsurteil sich nicht aus Begriffen ableitet.204 Hier akzeptiert er Kants Gedanken, dass Geschmacksurteile keine kognitiven Urteile sind und nicht inferentiell gefällt werden können. Wenn Geschmacksurteile Vernunfturteile sind, müssen sie demnach seiner Klassifizierung zufolge in der praktischen Vernunft beheimatet sein. Da sie nicht mit moralischen Urteilen zusammenfallen, scheint nichts anderes als die Anwendung der praktischen Vernunft auf nicht freie Wirkungen übrig zu bleiben. Doch weshalb sollten Geschmacksurteile überhaupt in der Vernunft beheimatet sein? Schiller gibt hierfür keine Begründung. Beiser vermutet, dass er ästhetische Urteile als Vernunfturteile ansieht, da wir auch unsere Schönheitsurteile versuchen zu begründen. Insoweit müssen sie mit Vernunft zu tun haben.205 Dies führt jedoch zu der Frage, weshalb man Schillers Klassifizierung der Vernunft akzeptieren sollte. So erfüllt die Vernunft laut Schiller Aufgaben, die Kant der Urteilskraft zuschreibt. Bekanntermaßen ordnet Kant Geschmacksurteile dem Bereich der reflektierenden Urteilskraft zu.

Wie im Brief vom 23. Februar 1793 deutlich wird, ist Schiller selbst nicht überzeugt, dass es ihm abschließend gelungen ist, zu zeigen, dass Schönheit eins ist mit Freiheit in der Erscheinung. Hierfür will er des Weitern zeigen, dass diejenigen Eigenschaften, die Objekte durch sich selbst bestimmt erscheinen lassen, dieselben sind, welche für deren Schönheit verantwortlich sind. Verbunden hiermit muss er auch nachweisen, dass beide dieselbe Wirkung hervorrufen.206 In anderen Worten muss er empirisch zeigen, dass Freiheit in der Erscheinung mit Schönheit zusammenfällt. Gelingt ihm dies, liefert das einen guten Grund anzunehmen, dass ästhetisches Urteilen die freie Stelle der praktischen Vernunft einnimmt.207

An dieser Stelle wird jedoch die bereits angesprochene Vagheit der Formulierung »Freiheit in der Erscheinung« zu einem ernstzunehmenden Problem. Wie sieht ein Objekt aus, dessen Erscheinung durch sich selbst bestimmt erscheint? Hierauf kann man nur eine sehr vage Antwort geben.208 Dies haben wir bereits am Beispiel der architektonischen Schönheit gesehen und die Beispiele, die Schiller in den Kalliasbriefen anführt, offenbaren die gleiche Schwierigkeit.209 Hierdurch entsteht die Gefahr, dass man einfach festsetzt, dass Freiheit in der Erscheinung vorliegen muss, wenn man das Objekt als schön bezeichnet. Dies wäre jedoch wenig informativ, wenn nicht sogar zirkulär. So fasst Norton diese Kritik wie folgt zusammen:

If, as he seems to imply, beauty is indeed the sensuous manifestation of freedom, which otherwise has no corresponding physical expression, then one would first of all wish to know what sensible attributes of beauty itself are. Schiller remained stubbornly silent on this vital topic. […] Yet he never revealed what perceptible qualities do have something to do with beauty, and without some indication of what they are, the rest of his argument necessarily rests on extremely unsteady ground.210

Der Versuch, Schillers charakterologische Theorie über sein Prinzip »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« zu rechtfertigen, scheitert somit ebenfalls. Zum einen lässt sich die Theorie nicht vollständig aus dem Prinzip ableiten und zum anderen wurde das Prinzip selbst nicht überzeugend begründet. Damit fehlt eine Begründung Schillers moralischer Lesart der charakterologischen Theorie. Die Frage, ob und weshalb ausschließlich sichtbare Zeichnen eines in Schillers Sinne tugendhaften Charakters die expressive Seite menschlicher Schönheit auszeichnen, bleibt unbeantwortet.

3 Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit

Abstrahiert man von Schillers Analyse innerer Schönheit als moralischer Tugendhaftigkeit, ist seine Theorie keine moralische Lesart der charakterologischen Theorie dar, sondern vielmehr eine ästhetische Lesart. Deren Grundgedanke lautet: Bei einem schönen Menschen trifft physische Schönheit auf bewegliche Schönheit, also auf den sinnlich wahrnehmbaren, körpergebundenen Ausdruck dessen, was man metaphorisch als innere Schönheit bezeichnet. Solch eine ästhetische Lesart des charakterologischen Gedankens findet man auch bei Burke. Er definiert Schönheit im Allgemeinen als diejenigen Eigenschaften eines Objekts, welche Liebe hervorrufen.211 Insoweit erklärt sich, weshalb er innere Schönheit über jene Tugenden analysiert, die Liebe wecken.212 Da er aber zugleich Schönheit an die sinnliche Wahrnehmung koppelt, ist innere Schönheit für Burke nur metaphorische Schönheit.213 Er argumentiert deswegen jedoch nicht für eine körperzentrierte Theorie. Die Schönheit eines Menschen ergibt sich vielmehr aus allen Eigenschaften des menschlichen Erscheinungsbildes, die Liebe hervorrufen. Der Gedanke liegt nahe, dass wenn eine Charaktereigenschaft oder geistige Fähigkeit eine Tugend ist, die Liebe hervorruft, auch der körpergebundene Ausdruck dieser Charaktereigenschaft bzw. geistigen Fähigkeit Liebe weckt.214 Insoweit wird nachvollziehbar, weshalb in einem kurzen Abschnitt über Physiognomie Burke folgende charakterologische Theorie skizziert:

So that to form a finished human beauty, and to give its full influence, the face must be expressive of such gentle and amiable qualities, as correspond with the softness, smoothness, and delicacy of the outward form.215

Burkes Skizze einer charakterologischen Theorie nehme ich als Inspiration, um auf Basis der Ausführungen dieser Arbeit über physische und geistig-charakterliche Schönheit eine ästhetische Lesart des charakterologischen Gedankens zu verteidigen. Sowohl bei der Analyse von rein physischer Schönheit als auch von geistig-charakterlicher Schönheit spielte der Begriff der Liebenswürdigkeit eine Schlüsselrolle. Äußere Schönheit wurde als physische Liebenswürdigkeit,216 innere Schönheit als geistig-charakterliche Liebenswürdigkeit interpretiert.217 Eine der Ähnlichkeiten zwischen innerer und äußerer Schönheit besteht darin, dass beide eine Erfahrung der Liebenswürdigkeit hervorrufen: Sie wecken Wohlgefallen und potentiell einen Beziehungswunsch, verbunden mit der Überzeugung, dass diese Erfahrung verallgemeinerbar ist.218 Wenn nun eine Charaktereigenschaft oder geistige Fähigkeit eine Erfahrung der Liebenswürdigkeit hervorruft, ist anzunehmen, dass eine solche Erfahrung auch durch körpergebundene Ausdrucksformen dieser geistig-charakterlicher Persönlichkeitsmerkmale hervorgerufen wird. Diese Annahme wird indirekt durch die empirischen Studien gestützt, die zu Beginn dieses Kapitels angesprochen wurden.219 Diejenigen Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten, die einer physisch attraktiven Person attestiert werden, und diejenigen, die sich positiv auf die Beurteilung des physischen Erscheinungsbildes auswirken, umfassen Charaktereigenschaften und geistige Fähigkeiten, die im vorangegangen Kapitel als beziehungsrelevante Tugenden bezeichnet wurden.220 Es sind moralische Tugenden ebenso wie Umgangs- und Unterhaltungstugenden, wie Freundlichkeit oder Extrovertiertheit, ebenso wie geistige Fähigkeiten, wie Talent oder Intelligenz.221 Insoweit kann man menschliche Schönheit als physisch-expressive Liebenswürdigkeit verstehen:222

Da die Erfahrung der Liebenswürdigkeit eine Überzeugung der Verallgemeinerbarkeit dieser Erfahrung umfasst, ist die Bedingung der Abstraktion von rein persönlichen Vorlieben und bloß situativen Faktoren Teil der Bedingungen BPES.223 Außerdem gehören die Normalbedingungen der Sinneswahrnehmung zu den Bedingungen BPES, weil für eine charakterologische Theorie menschliche Schönheit vom sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungsbild abhängt. Auch zählen Fokussierungsbedingung auf das physisch-expressive Erscheinungsbild zu ihnen. Der*die Betrachter*in sollte weder das rein physische Erscheinungsbild wahrnehmen, noch sich auf die geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale konzentrieren.

Hinsichtlich der Fokussierungsbedingung stellt sich die Frage, inwieweit die Fähigkeit, das physisch-expressive Erscheinungsbild wahrzunehmen, durch Hintergrundwissen über den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person beeinflusst wird. Wirkt es sich positiv oder negativ auf die Fähigkeit aus, die physisch-expressive Schönheit einer Person beurteilen zu können? Diese Frage ist durch die Beobachtung motiviert, dass man (teilweise) eine Person für schöner bzw. für weniger schön hält, je besser man sie kennt.

Zunächst scheint sich Hintergrundwissen über den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person positiv auf die Fähigkeit auszuwirken, ihre Schönheit beurteilen zu können. Weiß ich beispielsweise, wie feinfühlig jemand ist, mag ich seine Feinfühligkeit auch in Nuancen erkennen können. Würde mir das Hintergrundwissen fehlen, könnte ich diesen körpergebunden Ausdruck leicht übersehen. Doch das Hintergrundwissen über geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale ist ein zweischneidiges Schwert. Wenn man davon überzeugt ist, dass eine Person eine bestimmte Charaktereigenschaft oder geistige Fähigkeit besitzt, erwartet man, dass sich dies in ihrem Verhalten zeigt.224 Man erwartet außerdem, dass sich diese geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale auch körpergebundenen ausdrücken. So kann es passieren, dass man allein wegen dieser Erwartung einen körperlichen Zustand als Ausdruck einer bestimmten Charaktereigenschaft oder geistigen Fähigkeit deutet. Ohne entsprechendes Hintergrundwissen hätte man diesen Zustand nicht als solch einen Ausdruck interpretieren können. Ein gefestigtes Urteil über den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person sollte somit nicht dazu führen, dass man etwas in das physisch-expressive Erscheinungsbild einer Person hineinliest, was man nicht hierin erkennen könnte, würde man sich allein auf das physisch-expressive Erscheinungsbild konzentrieren.

Grundsätzlich besteht die Gefahr, dass das Hintergrundwissen über geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale »blind« für die Schönheit einer Person macht. Die Einschätzung des Charakters einer Person wird dann so vordergründig, dass man sich nicht mehr auf ihr physisch-expressive Erscheinungsbild konzentrieren kann. Die Zu- oder Abneigung, die man einer Person auf Grundlage ihrer geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale gegenüber empfindet, kann so ausgeprägt sein, dass man ihr physisch-expressives Erscheinungsbild als solches nicht mehr auf sich wirken lassen kann. Man mag (unbewusst) darum bemüht sein, eine Korrespondenz zwischen der Bewertung des Erscheinungsbildes und der Charakterbeurteilung herzustellen.225 Daher beurteilt man häufig jemanden, den*die man mag, als schön, wohingegen man einer Person, der man keine Sympathie entgegen bringt, keine Schönheit attestiert. In diesen Fällen handelt es sich aber um keine genuinen, sondern um scheinbare Schönheitsurteile.

Dass Hintergrundwissen die Erfüllung der Fokussierungsbedingung erschwert, hilft dabei zu erklären, weshalb es so schwierig ist, die eigene Schönheit zu beurteilen. Es erklärt auch, weshalb ästhetische Eigen- und Fremdbeurteilungen sich teilweise stark unterscheiden. Die erste Schwierigkeit bei der ästhetischen Eigenbeurteilung besteht darin, dass man das eigene physisch-expressive Erscheinungsbild nur durch technische Hilfsmittel wahrnehmen kann. Ich sehe mich selbst nur in meinem Spiegelbild oder auf einem Foto oder in einem Video. So muss auch im antiken Mythos Narcissus erst sein Spiegelbild im Wasser sehen, um seine eigene Schönheit zu erkennen.226 Die zweite Schwierigkeit besteht darin, dass sich der expressive Ausdruck häufig verändert, wenn man sich im Spiegel betrachtet oder sich bewusst ist, dass man fotografiert oder gefilmt wird. Teilweise verkrampft man, teilweise verstellt man sich, teilweise versucht man ein bestimmtes Bild von sich zu vermitteln. Würde man sich unbeobachtet fühlen, wäre der expressive Ausdruck ein anderer. Wäre dem immer so, könnte man sein physisch-expressives Erscheinungsbild, so wie andere es wahrnehmen, selbst gar nicht wahrnehmen. Auch wenn diese Gefahr unbestritten besteht, verändert sich der expressive Ausdruck nicht bei allen Menschen, wenn sie sich selbst betrachten, gefilmt oder fotografiert werden. Abgesehen davon könnten Schnappschüsse oder spontane, unbemerkte Filmaufnahmen das Problem umgehen. Die eigentliche Schwierigkeit für die ästhetische Eigenbeurteilung besteht in dem Hintergrundwissen über die eigenen Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten. Auch wenn uns über andere Personen solch ein Hintergrundwissen fehlen mag, haben wir meist eine relativ gefestigte, wenn auch nicht immer zutreffende Meinung über unsere Charaktereigenschaften und geistigen Fähigkeiten. Somit besteht bei der ästhetischen Eigenbeurteilung immer die Gefahr, dass das Hintergrundwissen blind für das eigene physisch-expressive Erscheinungsbild macht oder man es verfälscht wahrnimmt.227 Die Fokussierungsbedingung schließt somit zwar nicht aus, dass man Hintergrundwissen über den Charakter und die geistigen Fähigkeiten einer Person haben kann, jedoch sollte dieses nicht verhindern, dass man das physisch-expressive Erscheinungsbild wahrnimmt.

D-PES analysiert Schönheitsurteile als Urteile der sinnlich wahrnehmbaren Liebenswürdigkeit. Wenn eine Theorie ein Urteil der Form »x ist P*« als Urteil der Form »x ist P°« analysiert, dann sollten die Eigenschaften P* und P° das gleiche oder zumindest ein ähnliches Maß an Zeitstabilität aufweisen. Schönheit kann demnach nur dann als Form der Liebenswürdigkeit erklärt werden, wenn beide ein ähnliches Maß an Zeitstabilität aufweisen.

Schönheit ist im sprichwörtlichen Sinn vergänglich. So schreibt bereits Ovid in Artis Amatoriae: »Schönheit ist vergänglich, und wie mit den Jahren sie zunimmt, nimmt sie auch ab.«228 Ovid spielt darauf an, dass Schönheit ein Privileg der Jugend ist.229 Schönheit kann sich somit über die Zeit hinweg verändern. Sie ist ein zeitlich veränderbares Persönlichkeitsmerkmal. Dennoch verschwindet Schönheit nicht von einem Moment zum nächsten. Die essentielle Erfahrungsbasiertheit genuiner Schönheitsurteile führt nicht dazu, dass Schönheitsurteile auf den Moment der Erfahrung relativiert werden. Vielmehr erwartet man, dass man die Person immer wieder als schön erfahren kann. Die Disposition, eine Schönheitserfahrung hervorzurufen, ist über einen bestimmten Zeitraum hinweg zeitlich stabil .

Da physisch-expressive Liebenswürdigkeit von veränderbaren, physischen Merkmalen abhängt, scheint man hierüber zunächst die Vergänglichkeit von Schönheit gut erfassen zu können.230 So gelten beispielsweise Zeichen für Jugendlichkeit als typische Attraktivitätsmerkmale und sie verlieren sich meist mit dem Älterwerden.231

Jedoch superveniert sinnlich wahrnehmbare Liebenswürdigkeit auch auf expressiven Merkmalen. Einige expressive Merkmale sind nun aber besonders leicht und schnell veränderbar, beispielsweise Gestik und Mimik. Eine Person kann in einem Moment einen Charakterausdruck zeigen, der im nächsten Moment verschwunden ist. Hierdurch scheint physisch-expressive Liebenswürdigkeit zu einem sehr flüchtigen Persönlichkeitsmerkmal zu werden. Sie erscheint deutlich zeitlich instabiler als Schönheit, was gegen die Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit sprechen könnte. Man sollte hier jedoch bedenken, dass auch wenn sich der expressive Aspekt des Erscheinungsbildes einer Person verändert, sich deswegen nicht zugleich die rein physische Komponente verändert. Somit verliert oder gewinnt eine Person Schönheit nicht allein deswegen, weil sich der expressive Aspekt ihres Erscheinungsbildes verändert. Expressive Schönheit ist ebenso wie physische Schönheit nicht hinreichend für Schönheit.

Eine charakterologische Theorie geht aber in der Tat davon aus, dass Schönheitsurteile sich abhängig vom Zeitpunkt der Beobachtung verändern können. Ihr Kerngedanke ist gerade, dass man eine Person in einem Moment abhängig von ihrem expressiven Ausdruck als schöner erfährt und demnach beurteilt als in einem andern.232 Dies schließt jedoch nicht aus, dass man auch auf Basis einer charakterologischen Theorie ein nicht zeitlich relativiertes Schönheitsurteil fällen kann. Wenn man eine Person in unterschiedlichen Momenten als schön erfahren hat, so kann man annehmen, dass sie über die Disposition verfügt, eine Schönheitserfahrung hervorzurufen. Einen bestimmten Typus von Charakter zum Ausdruck zu bringen, beispielsweise durch die Art und Weise wie man seine Mitmenschen ansieht, kann zeitlich relativ stabil sein. Die Gestik und Mimik einer Person ähnelt sich in unterschiedlichen Situationen. Demnach mag immer wieder ein Ausdruck auftreten, der als Ausdruck bestimmter Charaktereigenschaften oder geistiger Fähigkeiten gedeutet wird.

Teilweise fällen wir aber bereits nach einer ersten Begegnung ein nicht zeitlich relativiertes Schönheitsurteil. Solch ein Urteil kann man fällen, da körpergebundene Ausdrucksformen geistig-charakterlicher Fähigkeiten zwar flexibel sind, jedoch auch bestimmte Regularitäten aufweisen. Außerdem wurde argumentiert, dass der körpergebundene Ausdruck geistig-charakterlicher Fähigkeiten zwar kein verlässlicher Hinweis auf bestimmte Charaktereigenschaften und geistige Fähigkeiten ist, jedoch gerne als solcher gedeutet wird.233 Glaube ich demnach beispielsweise, in einem Moment Güte im Gesicht einer Person erkannt zu haben, gehe ich implizit davon aus, dass diese Person wirklich gütig ist. Ich erwarte, dass sich ihre Güte immer wieder körpergebunden zeigen wird. Insoweit ist nachvollziehbar, warum man ein Schönheitsurteil zeitlich nicht relativiert. Damit ist natürlich noch nicht ausgesagt, dass die betreffende Person tatsächlich in dem Sinne schön ist, als dass sie über die zeitlich stabile Disposition verfügt, in unterschiedlichen Situationen eine Schönheitserfahrung hervorzurufen.

Die Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit vermag somit die sprichwörtliche Vergänglichkeit der Schönheit einzufangen. Da Schönheit vom Erscheinungsbild einer Person abhängt, das Veränderungen unterworfen ist, ist erklärbar, weshalb sich Schönheit verändern kann. Genauer gesagt, ist für eine charakterologische Theorie Schönheit hinsichtlich ihrer physischen Seite vergänglich, da sich das physische Erscheinungsbild dauerhaft und teilweise unwiderruflich verändert. Hinsichtlich ihrer expressiven Seite ist Schönheit weniger vergänglich, als vielmehr veränderbar bzw. flexibel, da sich der körpergebundene Charakterausdruck zwar verändern kann, jedoch sich derselbe bzw. ein ähnlicher Eindruck immer wieder einstellen kann.

Ein weiterer Vorteil der Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit ist, dass sie unser zwiespältiges Verhältnis gegenüber schönen Menschen, respektive menschlicher Schönheit erklären kann. Auf der einen Seite ist menschliche Schönheit zweifelsfrei positiv besetzt. Schöne Menschen faszinieren und ziehen uns an. Außerdem wird das Schöne häufig mit dem Guten in Verbindung gebracht. In der Mythologie, im Märchen, in der Kunst und Literatur, in Filmen und Serien, überall wird mit diesem positiv besetzten Schönheitsbild gespielt. Eine Veranschaulichung dieses Stereotyps sind klassische Marienbildnisse, welche die Gottesmutter als junge Schönheit dargestellen. Noch deutlicher wird dies in Märchen. Hier ist die gute, tugendhafte Heldin oder der tapfere Held schön, wohingegen der Bösewicht unansehnlich, grotesk oder gar hässlich ist. Disney Adaptionen von Märchen illustrieren dies besonders eindrucksvoll. Filme und Serien spielen ebenfalls mit diesem Stereotypen.234 Die meisten Hauptdarsteller*innen und Sympathieträger*innen sind sehr gutaussehend. Teilweise ist menschliche Schönheit jedoch auch negativ konnotiert. Man traut schönen Menschen nur bedingt. Schönheit gilt als trügerisch, verführerisch und gefährlich. Teilweise wird die Verbindung zwischen dem Schönen und dem Guten aufgebrochen. Dann ist das Böse das Schöne. In der Mythologie geben die Götter Pandora das Geschenk der Schönheit, was sie umso gefährlicher macht. Im Märchen begegnen wir der bösen, aber nichtsdestotrotz schönen Stiefmutter. Im Film oder Roman ist es die schöne Intrigantin, die den Held oder die Heldin auf Abwege führt. Auch bei männlichen Charakteren ist dieses Motiv zu finden. Der Verführer der Unschuld ist ein schöner Mann, der blutsaugende Vampir wird gerade dank seiner Schönheit so gefährlich.

Die Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit kann problemlos die positive Sicht auf Schönheit erklären. Indem sie die Schönheitserfahrung als Erfahrung der Liebenswürdigkeit analysiert, versteht man, weshalb schöne Menschen uns faszinieren und anziehen. Dies ist gerade Teil der Wirkung sinnlich wahrnehmbarer Liebenswürdigkeit. Die traditionell enge Bindung zwischen dem Guten und dem Schönen kann man nachvollziehen, da Schönheit teilweise von dem körpergebundenen Ausdruck beziehungsrelevanter Tugendhaftigkeit abhängt und moralische Tugenden zu den beziehungsrelevanten Tugenden gehören.235

Schwieriger erscheint es die negative Sicht auf Schönheit zu erklären.236 Wie kann man erklären, dass wir schönen Menschen nicht vorbehaltslos positiv gegenüber stehen, wenn Schönheit Wohlgefallen und einen Beziehungswunsch hervorruft? Der Schlüssel, um diese Frage zu beantworten, liegt darin, dass die Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit eine charakterologische Theorie ist. Auch wenn wir etwas als körpergebundenes Zeichen beziehungsrelevanter Tugendhaftigkeit interpretieren, bedeutet dies nicht, dass die betreffende Person wirklich auf geistig-charakterlicher Ebene liebenswürdig ist. Ihr physisch-expressives Erscheinungsbild gibt ein Versprechen der Liebenswürdigkeit ab, ohne zugleich eine Garantie dafür zu geben, dass das Versprechen eingelöst wird. Eine schöne Person muss auf geistig-charakterlicher Ebene nicht wirklich liebenswert sein, sie muss nur so erscheinen. Und genau deswegen kann Schönheit gefährlich, trügerisch oder verführerisch sein. Schönheit zieht an, weckt einen Beziehungswunsch und verspricht beziehungsrelevante Tugendhaftigkeit, auch wenn wir wissen, dass diese Anziehung auf geistig-charakterliche Ebene unverdient sein kann. Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray illustriert diesen Gedanken. Das Verstörende an dieser Geschichte ist nicht, dass ein Mensch mit einem schlechten Charakter nicht von Natur aus unschön ist. Das Verstörende ist, dass hier der Korrespondenzgedanke vollkommen negiert wird. Dorians Erscheinungsbild bleibt unverändert, weil er nicht altert und weil das, was man in seinem Erscheinungsbild über seinen Charakter zu lesen glaubt, seinen wahren Charakter überhaupt nicht widerspiegelt. Dorian ist gefährlich und verführerisch, da durch Basils Gemälde Sein und Schein bei ihm zwei unterschiedliche Sprachen sprechen. Wie eben ausgeführt kann es passieren, dass das Wissen, dass eine Person nicht beziehungsrelevant tugendhaft ist, sich negativ auf ein Schönheitsurteil auswirkt. Dies ist jedoch nicht immer der Fall, abgesehen davon, dass dieses Wissen nicht immer gegeben ist. Dorian wird bis zum Ende von vielen für tugendhaft gehalten. Für den*die Leser*in, der*die um Dorians wahren Charakter weiß, offenbart sich hierdurch die gesamte Gefährlichkeit seiner Schönheit. Gerade die charakterologische Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit kann somit die negative Seite der Schönheit erklären. Schönheit kann gefährlich und verführerisch sein, nicht nur weil physische Merkmale anziehend sind, sondern weil Schönheit auf einen bestimmten Charakter hoffen lässt, ohne eine Garantie hierfür zu geben.

Gegen die Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit mag nun eingewandt werden, es sei ihr lediglich gelungen, eine Gruppe scheinbarer Schönheitsurteile zu identifizieren. Ihren Ausführungen zu Folge scheint sich »Schönheit« ohne Bedeutungsverlust durch »physisch-expressive Liebenswürdigkeit« ersetzen zu lassen. Dies bedeutet entweder, dass es keine genuinen Schönheitsurteile gibt, deren Objekt ein Mensch ist, oder dass die genuinen Schönheitsurteile noch nicht gefunden und analysiert wurden.

Diese Befürchtung ist jedoch unbegründet. »Physisch-expressive Liebenswürdigkeit« ist nicht gleichbedeutend mit »Liebenswürdigkeit«. Letztere besitzt sich auf geistig-charakterliche Persönlichkeitsmerkmale, erstere auf sinnlich wahrnehmbare.237 »Physisch-expressive Liebenswürdigkeit« ist ein terminus technicus. Er wurde gewählt, um den subjektiv-objektiven Zwittercharakter genuiner Schönheitsurteile herauszustreichen. So drückt man in einem genuinen Schönheitsurteil zum einen aus, dass man eine Person als schön erfahren hat. Diese Schönheitserfahrung wurde als Erfahrung der Liebenswürdigkeit analysiert. Durch den Anspruch auf Allgemeingültigkeit einer solchen Erfahrung wird jedoch der Bezug zum Objekt hergestellt. Dies erklärt, weshalb man in der Begründung von Schönheitsurteilen auf physisch und expressive Merkmale des Erscheinungsbildes zu sprechen kommt. Es gibt jedoch nur typische Schönheitsmerkmale und keine objektbezogene Schönheitsformel. Ein Moment der Unerklärlichkeit bleibt immer bestehen, das auf die subjektive Ebene zurückverweist. All dies wird in dem terminus technicus »physisch-expressive Liebenswürdigkeit« zusammengefasst. Da diese Bedeutung derart theoretisch aufgeladen ist, erweisen sich Schönheitsurteile, deren Bedeutung so analysiert werden kann, doch als irreduzible, genuine Schönheitsurteile.

Mithilfe dieser Analyse gelingt es, genuine Schönheitsurteile von anderen positiven Werturteilen abgrenzen. So fällt man beispielsweise auch ein positives Werturteil, wenn man jemanden als gut, tugendhaft, anziehend, sexy, attraktiv, gutaussehend, hübsch, charismatisch oder sympathisch bezeichnet.238 Einer Person solch ein Attribut zu attestieren, wird sie (meistens) als Kompliment oder Lob verstehen, wenn es auch nicht immer ihr Verdienst ist, diese Eigenschaften oder Wirkungen zu besitzen.

Um unterschiedliche positiven Wertattribute voneinander abzugrenzen und zugleich die Verbindungen zwischen ihnen aufzuzeigen, ist es hilfreich, sieben mögliche Bedeutungsebenen zu unterscheiden (siehe Abb. 11). Zunächst kann man zwischen der Subjektebene und der Objektebene unterscheiden. Besitzt ein positives Werturteil über eine Person (»x ist π«) eine objektbezogene Bedeutungsebene, wird in dem Urteil primär etwas über die Person x ausgesagt und weniger über die Wirkung von x auf die Urteilenden. Bezieht sich ein Urteil auf die Subjektebene, informiert das Urteil über eine bestimmte Erfahrung der Urteilenden, die sie als Reaktion auf x hatten. Attestiert ein positives Werturteil x eine antwortabhängige Eigenschaft, so bezieht sich die Bedeutung des Urteils sowohl auf die Subjekt- als auch auf die Objektebene. In diesem Urteil bringt man zum Ausdruck, dass x über die Disposition verfügt, unter bestimmten Bedingungen eine gewisse Erfahrung hervorzurufen. Die Erfahrung ist so gesehen im Objekt verankert.239 Auf Objektebene kann man drei weitere Ebenen unterscheiden. Da das Objekt des Werturteils eine Person ist, kann man zwischen der geistig-charakterlichen Ebene, der expressiven Ebene und der rein physischen Ebene unterscheiden. Bringt man das Subjekt ins Spiel, kann man zwischen der sinnlich wahrnehmbaren und der nicht direkt sinnlich wahrnehmbaren Ebene unterscheiden. Die geistig-charakterliche Ebene fällt mit der nicht direkt sinnlich wahrnehmbaren Ebene zusammen. Die sinnlich wahrnehmbare Ebene umfasst die expressive und die physische Ebene.

Die charakterologische Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit versteht Schönheit als dispositionale Eigenschaft. Somit beziehen sich für sie genuine Schönheitsurteile auf die Subjekt- und die Objektebene. Da sie die These der sinnlichen Abhängigkeit verteidigt und dem Untrennbarkeitsphänomen Rechnung trägt, beziehen sich diese Urteile des Weiteren auf die sinnlich wahrnehmbare Ebene, welche die expressive und physische Ebene in sich vereint.

Urteile der inneren Schönheit bzw. Urteile der (geistig-charakterlichen) Liebenswürdigkeit weisen viele Ähnlichkeiten zu diesen genuinen Schönheitsurteilen auf.240 Auch sie beziehen sich sowohl auf die Subjekt- als auch die Objektebene und haben eine ähnliche subjektbezogene Bedeutung: In ihnen wird eine Erfahrung der Liebenswürdigkeit zum Ausdruck gebracht. Der Hauptunterschied liegt jedoch darin, dass sich innere Schönheit bzw. Liebenswürdigkeit auf die geistig-charakterliche und nicht auf die direkt sinnlich wahrnehmbare Ebene bezieht.

Eine dritte Gruppe von positiven Werturteilen beschreibt die expressive Wirkung einer Person, wenn man sie beispielsweise als anmutig, charismatisch oder sympathisch charakterisiert. Dabei geht man zugleich davon aus, dass diese Wirkung im expressiven Erscheinungsbild der Person verankert ist und andere ebenfalls die Anmut, das Charisma und die Ausstrahlung bemerken sollten. Hierdurch kommt der Objektbezug ins Spiel. Urteile über die expressive Wirkung ähneln somit genuinen Schönheitsurteilen, da beide sich sowohl auf die Subjekt- als auch Objektebene beziehen und sich auf das sinnlich Wahrnehmbare beschränken. Sie unterscheiden sich von genuinen Schönheitsurteilen, da sie die rein physische Ebene außen vor lassen. So ist es möglich (und üblich), dass jemand anmutig, charismatisch oder sympathisch ist, ohne schön zu sein. Schiller veranschaulicht diesen Gedanken mithilfe des Mythos der Venus, mit dem er seinen Essay »Über Anmut und Würde« beginnt: »Die griechische Fabel legt der Göttin der Schönheit einen Gürtel bei, der die Kraft besitzt, dem, der ihn trägt, Anmut zu verleihen und Liebe zu erwerben.«241 Venus kann diesen Gürtel weitergeben. Empfänger*innen dieser Gabe werden deswegen jedoch nicht zu schönen Personen, sondern gewinnen nur, um mit Schiller zu sprechen, bewegte Schönheit oder Anmut.242

Nachdem positive Werturteile herausgegriffen wurden, die sich explizit auf die expressive Ebene beziehen, stellt sich die Frage, ob es nicht auch solche gibt, die sich nur auf die physische Ebene beziehen. Wegen des Untrennbarkeitsphänomens ist es nur in den seltensten Fällen möglich, allein das rein physische Erscheinungsbild wahrzunehmen.243 Daher beziehen sich die wenigsten positiven Werturteile allein auf das rein physische Erscheinungsbild. Es gibt jedoch positive Wertattribute, die sich sowohl subjekt- als auch objektebezogen auf das sinnlich wahrnehmbare Erscheinungsbild beziehen, ohne dass sie mit genuinen Schönheitsurteilen zusammenfallen. Die Rede ist von Wertattributen wie hübsch oder gutaussehend. Die Abgrenzung zu genuinen Schönheitsurteilen erscheint hier besonders schwierig, da »schön«, »hübsch« und »gutaussehend« im Alltag häufig synonym verwandt werden. Es scheint dennoch einen Unterschied zu machen, ob jemand bloß hübsch oder gutaussehend ist oder wirklich schön. Einer bloß hübschen oder lediglich gutaussehenden Person fehlt etwas, was die schöne Person besitzt. Ihr fehlt es an Ausstrahlung. Auf physischer Ebene mag man sich zu der Person hingezogen fühlen, aber sie hat nicht die Wirkung, die eine schöne Person hat. Die Anziehung erstreckt sich nicht auf die expressive Ebene. Kant beschreibt in seiner Fußnote zum § 17 beispielsweise ein Modell eines Malers, dessen Gesichtszüge zwar vollkommen regelmäßig sind, aber »gemeiniglich nichts sagt: weil es nichts Charakteristisches enthält, also mehr die Idee der Gattung, als das Spezifische einer Person, ausdrückt.«244 Dieses Modell mag hübsch oder gutaussehend sein. Es ist jedoch keine Schönheit.

Neben den positiven Wertattributen, die antwortabhängige Eigenschaften umfassen, und deren korrespondierende Werturteile sich somit sowohl auf die Subjekt- als auch die Objektebene beziehen, gibt es andere, die nur auf die Subjektebene Bezug nehmen. Hierzu zählen jene, welche die Wirkung einer Person auf eine andere Person beschreiben. Die Rede ist von Attributen wie anziehend, sexy oder noch allgemeiner angenehm. Wie wir gesehen haben, ist die Wirkung des Schönen eng verbunden mit diesen Wirkungen.245 Dennoch kann man Schönheit von diesen Wertattributen unterscheiden. Erstens erheben die entsprechenden Werturteile keinen Anspruch darauf, dass andere die Einschätzung teilen sollten. Zweitens können sie sich sowohl auf die sinnlich wahrnehmbare als auch auf die nicht-sinnlich wahrnehmbare Aspekte des Menschen beziehen. Unter Umständen können wir eine Person wegen ihres Charakters und ihrer geistigen Fähigkeiten als anziehend oder sexy erleben.

Andere Wertattribute beziehen sich nur auf die Objektebene. Hier sollte man besonders Wertattribute wie „gut“ oder „(moralisch) tugendhaft“ herausgreifen. Sie ähneln Wertattributen wie „innerlich schön“ oder „liebenswürdig“, da sie sich ebenfalls auf die geistig-charakterliche objektbezogene Ebene konzentrieren. Ihnen fehlt jedoch der klare Subjektbezug. So kann man jemanden als gut oder tugendhaft beurteilen, ohne ihn als gut oder tugendhaft erfahren zu haben.246 Solche Urteile sind nicht essentiell erfahrungsbasiert.

Die Ebenen, auf die sich unterschiedliche positive Werturteile beziehen, überschneiden sich somit (siehe Abb. 12). Teilweise gibt es größere, teilweise kleinere Überlappungen. Insoweit wird nachvollziehbar, weshalb es zu scheinbaren Schönheitsurteilen kommen kann. Bezieht sich jedoch ein Urteil der Form »x ist schön« auf die Bezugsebenen, die anderen Gruppen von positiven Werturteilen zugeordnet wurden, handelt es sich bei ihm nur um ein scheinbares Schönheitsurteil. In diesen Fällen lässt sich »schön« ohne Bedeutungsverlust durch ein anderes positives Wertattribut ersetzen.247 Der spezifische Bezugsrahmen genuiner Schönheitsurteile wird jedoch von keinem anderen positiven Wertattribut geteilt und insoweit erweist sich Schönheit als irreduzibler Ausdruck.

Zusammenfassend kann man also festhalten: Der Theorie der physisch-expressiven Schönheit gelingt eine Synthese der bisherigen Ausführungen. So greift sie die Überlegungen zur körperzentrierten Theorie insoweit auf, als dass sie die Beschreibung der Erfahrung der Liebenswürdigkeit als passende Analyse der Schönheitserfahrung akzeptiert und physische Schönheit als Teilaspekt physisch-expressiver Schönheit ansieht. Sie gibt aber zugleich dem Einwand gegen die Körperzentriertheit recht. Basierend auf dem Untrennbarkeitsphänomen betont sie, dass die Disposition, unter geeigneten Bedingungen eine Erfahrung der Liebenswürdigkeit hervorzurufen, nicht allein von physischen Merkmalen abhängt, sondern auch von expressiven Merkmalen des Erscheinungsbildes einer Person. Die Ausführungen zur dualistischen Theorie integriert sie insoweit, als dass sie den expressiven Aspekt physisch-expressiver Schönheit als Ausdruck innerer Schönheit deutet und innere Schönheit über beziehungsrelevante Tugendhaftigkeit erklärt.

1

Burke, A Philosophical Enquiry, 107.

2

Siehe Kapitel II, Abschnitt 6.

3

Siehe Kapitel III, Abschnitt 3.

4

Siehe z.B. Dion, Berscheid & Walster, »What is beautiful is good«; Eagjy et al., »What Is Beautiful Is Good, But …«; Feingold, »Good-Looking People Are Not What We Think«; Langlois et al., »Maxims or Myths of Beauty?«; Miller, »Role of physical attractiveness in impression formation«. Es sei hinzugefügt, dass physische Attraktivität nicht nur mit durchweg positiven Charakterbeschreibungen einhergeht. Sehr attraktive Personen werden beispielsweise für egozentrierter eingeschätzt, siehe z.B. Gallucci & Meyer, »People can be too perfect«.

5

Siehe z.B. Albada, Knapp & Theune, »Interaction Appearance Theory«;Fisak, Tantleff-Dunn & Peterson, »Personality information«; Gross & Crofton, »What is Good is Beautiful«; Kniffin & Wilson, »The effect of nonphysical traits on the perception of physical attractiveness«; Jensen-Campbell, Graziano & West, »Dominance, Prosocial Orientation, and Female Preferences«; Lewandowski, Aron & Gee, »Personality goes a long way«; Swami, Greven & Furnham, »More than just skin-deep?; Swami et al., »More Than Just Skin Deep?«; Owens & Ford, »Further Consideration of the »What is Good is Beautiful« Finding«; Paunonen, »You are honest, therefore I like you and find you attractive«.

6

Lewandowski, Aron und Gees »Potential mechanisms model« veranschaulicht dies besonders gut, siehe Lewandowski, Aron & Gee, »Personality goes a long way«; 575. Ausnahmen bestätigen die Regel, siehe z.B. Little, Burt & Perrett, »What is good is beautiful«.

7

Albada, Knapp & Theune, »Interaction Appearance Theory«, 12.

8

Siehe z.B. Nadelkova, »Physical, Unconscious, and Non-physical Factors of Attraction«, 2-3.

9

Siehe für einen ähnlichen Gedanken Home, The Elements of Criticism, vol. 1, 211; Nehamas, Only a Promise of Happiness, 68; Schiller, »Über Anmut und Würde«, 77.

10

Siehe Cooper, »Beautiful People, Beautiful Things«, 247.

11

Siehe z.B. Kniffin & Wilson, »The effect of nonphysical traits on the perception of physical attractiveness«, 90; Rosar, Klein & Hagenah, »Physische Attraktivität und soziale Ungleichheit«, 192.

12

Siehe z.B. Rosar, Klein & Hagenah, »Physische Attraktivität und soziale Ungleichheit«, 190-191.

13

Außerdem erfahren wir die Schönheit einer Person (teilweise) unmittelbar nach der ersten Begegnung mit ihr, siehe Kapitel III, Abschnitt 3.2. Zumindest bewusst findet hier kein komplexer Abstraktionsprozess statt.

14

Abb. 10 stammt aus der Fotoreihe Wine Project von Marcos Alberetis; siehe für weitere Beispiele http://www.masmorrastudio.com/#!wine-project/cyck, Zugriff am 18.01.2017. Auch die Fotoreihe So I asked them to smile von Jay Weinstein veranschaulicht diesen Punkt, siehe https://www.facebook.com/pg/soIaskedthemtosmile/photos/?ref=page_internal, Zugriff am 18.01.2017.

15

Siehe z.B. Cunningham, »Measuring the physical in physical attractiveness«; Cunningham, Barbee & Pike, »What do women want?«; Golle, Mast & Lobmaier, »Something to smile about«; Harker & Keltner, »Expressions of positive emotion in women’s college yearbook pictures and their relationship to personality and life outcomes across adulthood«; Krumhuber, Manstead & Kappas, »Temporal aspects of facial displays in person and expression perception«; Mehu, Little & Dunbar, »Duchenne smiles and the perception of generosity and sociability in faces«; Mueser et al., »You’re Only as Pretty as You Feel«; Reis et al., »What is smiling is beautiful and good«; Otta, Abrosio & Hoshino, »Reading a smiling face«.

16

Siehe Kapitel II, Abschnitt 6.

17

Ich bedanke mich bei Jerrold Levinson für diese Positionsbezeichnung. Cooper bezeichnet solch eine Theorie als »virtue centric idea of beauty«, siehe Cooper, »Beautiful People, Beautiful Things«, 247.

18

Siehe Kapitel III, Abschnitt 1.1.

19

Siehe z.B. Ekman & Friesen, »Nonverbal Leakage and Clues to Deception«; Haggard & Isaacs, »Micromomentary facial expressions as indicators of ego mechanisms in psychotherapy«.

20

Siehe z.B. Lichtenberg, »Über Physiognomik«, 286-287; Schiller »Über Anmut und Würde«, 89-92.

21

Laut Horstmann werden Gesichtsausdrücke primär als Ausdruck von Emotionen interpretiert, siehe Horstmann »What Do Facial Expressions Convey«; siehe auch Home, The Elements of Criticism, vol. 1, 211-219.

22

Siehe z.B. Ekman, »Facial Expression«.

23

Eine Person mit einem freudigen Gesichtsausdruck wird als sehr dominant und beziehungsfähig beurteilt, eine Person mit einem wütenden und angeekelten Gesichtsausdruck als dominant und wenig beziehungsfähig und eine Person mit einem traurigen oder angstvollen Gesichtsausdruck als wenig dominant, siehe Knutson, »Facial Expressions of Emotion Influence Interpersonal Trait Inference«.

24

Siehe z.B. Harker & Keltner, »Expressions of positive emotion in women’s college yearbook pictures and their relationship to personality and life outcomes across adulthood«; Krumhuber, Manstead & Kappas, »Temporal aspects of facial displays in person and expression perception«; Mehu, Little & Dunbar, »Duchenne smiles and the perception of generosity and sociability in faces«; Reis et al., »What is smiling is beautiful and good«.

25

Siehe Gunnery & Ruben, »Perceptions of Duchenne and non-Duchenne smiles«.

26

Siehe z.B. Bernieri et al., »Dyad Rappoert and the Accuracy of Ist Judgment Across Situations«.

27

Schiller und auch Spencer, um zwei Beispiele zu nennen, gehen beide davon aus, dass sich Gestik und Mimik tatsächlich körperlich manifestiert, siehe Schiller »Über Anmut und Würde«, 86; Spencer »Personal Beauty«, 284-285.

28

Siehe z.B. Berry & Zebrowitz, »Some Components and Consequences of a Babyface«; Little, Burt & Perrett, »What is good is beautiful«.

29

Siehe auch Levinson, »Beauty is Not One«, 198-199.

30

Siehe z.B. Aristoteles, »Physiognomica«.

31

Siehe Norton, The Beautiful Soul, Kap. 5. Heutzutage scheint sich die Physiognomik gerade im Bereich der alternativen Heilverfahren und in der Esoterik großer Beliebtheit zu erfreuen, siehe z.B. Rau & Rau, Physiognomik oder http://www.homoeocampus.de/psycho-physiognomik, Zugriff am 18.01.2017.

32

Lavater, Von der Physiognomik, Erster Abschnitt.

33

Lavater, Physiognomische Fragmente, 21.

34

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 45-84; siehe auch Spencer, »Personal Beauty«.

35

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 34.

36

Siehe z.B. Hassin & Trope, »Facing Faces«.

37

Siehe Lichtenberg, »Über Physiognomik«, 271.

38

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 36-39.

39

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 32-34; Von der Physiognomik, Zweiter Abschnitt.

40

Siehe Lavater, Von der Physiognomik, Zweiter Abschnitt.

41

Siehe Lavater, Von der Physiognomik, Zweiter Abschnitt.

42

Lichtenberg, »Über Physiognomik«, 265.

43

Siehe z.B. Lavater, Physiognomische Fragmente, 21-22; Spencer, »Personal Beauty«.

44

Wie bereits angesprochen, bleibt die Physiognomie eine Begründung schuldig, weshalb man darin gerechtfertigt sein sollte, das gesamte menschliche Erscheinungsbild als Ausdrucksform des Charakters und der geistigen Fähigkeiten einer Person zu deuten.

45

Siehe Lavater, Von der Physiognomik, »Hundert physiognomsiche Regeln«.

46

Lavater betrachtet dies als schwieriges Unterfangen. Physiognomie setze außerdem einiges an Vorwissen und Fähigkeiten auf Seiten der Urteilenden voraus, siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 107-117; Von der Physiognomik, Fünfter Abschnitt. Er spricht sogar von einem physiognomischen Genie, siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 122. Um nichtsdestotrotz physiognomische Regeln formulieren zu können, schlägt er folgende Methode vor, siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 16-21: Man suche sich eine Gruppe von Menschen, die bekanntermaßen einen ähnlichen Charakter haben. Nun studiere man aufmerksam und sorgfältig ihr jeweiliges individuelles Äußeres, um dann nach Gemeinsamkeiten zu suchen. Hat man solche Gemeinsamkeiten gefunden, formuliere man eine hypothetische Regel. Bestätigt sich diese Regel im Umgang mit unbekannten Menschen, kann man sie als bewährte Regel der Physiognomik betrachten.

47

Siehe Lavater, Von der Physiognomik, »Hundert physiognomsiche Regeln«, Regel XLVII.

48

Die schwierige, aber laut Lavater lösbare Herausforderung für die Physiognomik besteht darin, die körperlichen Ausdrucksformen für unterschiedliche Charaktereigenschaften und geistige Fähigkeiten zu identifizieren und richtig zu deuten. Wenn also eine Person eine Charaktereigenschaft C oder eine geistige Fähigkeit G besitzt, gibt es einen korrespondierenden körperlichen Ausdruck für C oder F. Erkenne ich den körperlichen Ausdruck für C oder G, darf ich gerechtfertigt darauf rückschließen, dass die Person die Charaktereigenschaft C oder die geistige Fähigkeit G besitzt.

49

Siehe Kapitel III, Abschnitt 1.1.

50

Lavater, Physiognomische Fragmente, 53.

51

Lavater, Physiognomische Fragmente, 57.

52

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 47; 49.

53

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 49-50.

54

Siehe Lavater, Physiognomische Fragmente, 54.

55

Levinson, »Beauty is Not One«, 198.

56

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

57

Siehe z.B. Cooper, »Beautiful People, Beautiful Things«, 248.

58

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 230.

59

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 229.

60

Siehe Lorand, »Free and Dependent Beauty: A Puzzling Issue«.

61

Siehe im Detail Kapitel II, Abschnitt 5.2.

62

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 203-204.

63

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 205-206; siehe im Detail Kapitel II, Abschnitt 5.2.

64

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 211-212.

65

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 219.

66

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 217-218.

67

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 221-222.

68

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 227.

69

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 229.

70

Siehe Stecker, »Free Beauty, Dependent Beauty, and Art«, 91; »Lorand and Kant on Free and Dependent Beauty«, 71.

71

Siehe Guyer, »Free and Adherent Beauty: A Modest Proposal«.

72

Siehe Janaway, »Kant’s Aesthetics and the ›Empty Cognitive Stock‹«,474. Additive Theorien klingen u.a. auch an bei Allison, Kant’s Theory of Taste, 139-143; Budd, »Delight in the Natural World«; Gammon, »Parerga and Pulchritudo adhaerens«; Rueger, »Beautiful Surfaces«; Wicks, Routledge Philosophy Guidebook to Kant on Judgment, 65-69.

73

Siehe Janaway, »Kant’s Aesthetics and the ›Empty Cognitive Stock‹«, 474.

74

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 230-231.

75

Siehe Mallaband, »Understanding Kant’s Distinction between Free and Dependent Beauty«, 66.

76

Siehe Guyer, Kant and the Claims of Taste, 219. Sacrre versteht die Einschränkung immer als moralische, siehe Scarre, »Kant on Free and Dependent Beauty«, 358. Dies kritisiert Wicks als zu eng gefasst, siehe Wicks, »Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style«, 389.

77

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 230.

78

Siehe z.B. Guyer, Kant and the Claims of Taste, 219; Scarre, »Kant on Free and Dependent Beauty«, 358.

79

Dieses Beispiel klingt bei Kant an, siehe Kritik der Urteilskraft, AA V 230.

80

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 229; 230.

81

Siehe Wicks, »Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style«, 389.

82

Siehe z.B. Wicks, »Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style«, 392-395; Guyer, »Beauty and Utility in Eighteenth-Century Aesthetics«, 448-450.

83

Siehe Wicks, »Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style«.

84

Siehe Wicks, »Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style«, 393.

85

Wicks, »Dependent Beauty as the Appreciation of Teleological Style«, 394.

86

Siehe Guyer, »Dependent Beauty Revisited: A Reply to Wicks«, 359.

87

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 320.

88

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 314.

89

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 316.

90

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 217; meine Hervorhebung.

91

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 218.

92

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 222.

93

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 219.

94

Siehe für eine ähnliche Erklärung Förster, Die 25 Jahre der Philosophie, 140.

95

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 320.

96

Siehe z.B. Schaper, Studies in Kant’s Aesthetics, 78-98.

97

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 229-230.

98

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 311.

99

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 320.

100

Siehe Stecker, »Free Beauty, Dependent Beauty, and Art«, 93.

101

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 320.

102

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 232; siehe auch Savile, »Kant and the ideal of beauty«, 192.

103

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 233.

104

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 233.

105

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 234.

106

Siehe Menninghaus, Das Versprechen der Schönheit, 185.

107

Siehe Kapitel II, Abschnitt 3.

108

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

109

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

110

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V235; Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII 298.

111

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 227.

112

Siehe Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV 414.

113

Siehe Kapitel III, Abschnitt 1.

114

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V § 14.

115

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

116

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

117

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

118

Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII, 298.

119

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

120

Siehe Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII 300.

121

Siehe Kapitel IV, Abschnitt 1.1.

122

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

123

Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII 298.

124

Siehe Stecker, »Free Beauty, Dependent Beauty, and Art«, 92.

125

Siehe Teichert, Immanuel Kant: »Kritik der Urteilskraft«, 45; Wicks, Routledge Philosophy Guidebook to Kant on Judgment, 62.

126

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 229-230.

127

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 231.

128

Siehe z.B. Guyer, Kant and the Claims of Taste, 221.

129

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 231.

130

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 231.

131

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 230.

132

Siehe auch Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII 298.

133

Dem könnte so sein, wenn man annimmt, dass sich ein Mensch selbst zum Objekt macht, indem er seine Haut tätowiert. Auf der anderen Seite könnte ein Tattoo zugleich Ausdruck der Selbstbestimmtheit eines Menschen sein und seiner Fähigkeit, sein eigenes Erscheinungsbild bewusst zu verändern. So beschreibt beispielsweise Claude Lévi-Strauss die Sichtweise der Angehörigen des Caduveo Stamms: »Man musste bemalt sein, um ein Mensch zu sein: Derjenige, der im Naturzustand verharrte, unterschied sich in nichts vom Tier.« (Lévi-Strauss, Traurige Tropen, 179). Ich bedanke mich bei Valentin Groebner für diesen Hinweis.

134

Siehe Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV 428; Kritik der Urteilskraft, AA V 233.

135

Siehe Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV 429.

136

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 231.

137

Siehe für eine ähnliche Idee Wicks, Routledge Philosophy Guidebook to Kant on Judgement, 62.

138

Einen Menschen als freie Schönheit zu beurteilen, nicht dasselbe ist, wie seine rein physische Schönheit zu beurteilen. Physische Schönheit ist auch eine Form anhängender Schönheit. Sie setzt einen Begriff der physischen Vollkommenheit eines Menschen voraus. Um jedoch die rein physische Schönheit eines Menschen wahrzunehmen, muss man ebenfalls von den sichtbaren Zeichen des Charakters eines Menschen abstrahieren. Man muss versuchen, den Menschen nicht als Menschen, sondern eher wie eine Skulptur wahrzunehmen. Menschen unterscheiden sich von Skulpturen darin, dass Menschen Zwecke an sich selbst sind und dementsprechend wahrgenommen werden müssen. Bei einem Menschen muss man seine Gestik und Mimik als Ausdruck seiner inneren Zweckmäßigkeit verstehen. Diese normativen Überlegungen legen somit nahe, dass menschliche Schönheit nicht nur anhängende Schönheit, sondern wirklich als anhängende Schönheit in Kants Sinne verstanden werden sollte.

139

Siehe Kapitel I, Abschnitt 3.

140

Siehe Albada, Knapp & Theune, »Interaction Appearance Theory«; Gross & Crofton, »What is Good is Beautiful«; Fisak, Tantleff-Dunn & Peterson, »Personality information«; Kniffin & Wilson, »The effect of nonphysical traits on the perception of physical attractiveness«; Jensen-Campbell, Graziano & West, »Dominance, Prosocial Orientation, and Female Preferences«; Lewandowski, Aron & Gee, »Personality goes a long way«; Swami, Greven & Furnham, »More than just skin-deep?; Swami et al., »More Than Just Skin Deep?«; Owens & Ford, »Further Consideration of the »What is Good is Beautiful« Finding«; Paunonen, »You are honest, therefore I like you and find you attractive«.

141

Siehe auch Home, The Elements of Criticism, vol. 1, 211.

142

Siehe Kapitel II, Abschnitt 5.2.

143

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 236.

144

Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 207.

145

Siehe Kapitel II, Abschnitt 5.2.

146

Siehe z.B. Feger, »Durch Schönheit zur Freiheit der Existenz«; Schaper, Studies in Kant’s Aesthetics, Kap. 5. Norton betont, dass es ein Fehler wäre, würde man sich in der Diskussion Schillers philosophischer Schriften allein darauf konzentrieren, ob und inwieweit er Kant missversteht, siehe Norton, The Beautiful Soul, 225-226.

147

Siehe Kapitel III, Abschnitt 2.1.

148

Siehe Guyer, »18th Century German Aesthetics«, Abschnitt 8.1.

149

Siehe z.B. Schiller, »Kallias«, 28.

150

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 82.

151

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 74.

152

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 74.

153

Schiller, »Über Anmut und Würde«, 75.

154

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 82.

155

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 84.

156

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 77; 82.

157

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 70.

158

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 70.

159

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 84.

160

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 74.

161

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 73; 84-85.

162

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 86; 92-95.

163

Siehe Weitin, »Schiller als Kybernetiker«, 503.

164

Schiller, »Über Anmut und Würde«, 92.

165

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 101-106.

166

Siehe im Detail Kapitel III, Abschnitt 2.1.

167

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 99.

168

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 88-92.

169

Siehe Hamburger, »Schillers Fragment »Der Menschenfeind« und die Idee der Kalogathie«, 382-390, insbesondere 388-390; Norton, The Beautiful Soul, 240.

170

Schiller, »Über Anmut und Würde«, 102.

171

Siehe auch Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 3, Abschnitt 8; Hamburger, »Schillers Fragment »Der Menschenfeind« und die Idee der Kalogathie«, 382-383.

172

Im Brief vom 25. Januar 1793 führt Schiller die Unterscheidung zwischen vier unterschiedlichen Typen von Schönheitstheorien ein: sinnlich-subjektiven, subjektiv-rationalen, rational-objektiven und sinnlich-objektiven Schönheitstheorien. Burkes Theorie klassifiziert er als sinnlich-subjektive, Kants als subjektiv-rationale und rationalistische Theorien, wie jene von Baumgarten und Mendelsohn, als rational-objektive. Seine eigene Theorie beschreibt er als sinnlich-objektive. Diese Klassifizierung ist problematisch. Es ist gerade hinsichtlich Kants Theorie fraglich, in welchem Sinn man sie als subjektiv-rational bezeichnen kann, siehe Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 2, Abschnitt 3; Schaper, Studies in Kant’s Aesthetics, 103-111. Beiser schlägt vor, dass man Schillers Theorie in dem Sinne als sinnlich bezeichnen kann, in dem Schönheit sich auf sinnliche Erscheinungen bezieht, und objektiv in dem Sinne, in dem Schönheit von Eigenschaften der Objekte abhängt, siehe Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 2, Abschnitt 3; siehe auch Schaper, Studies in Kant’s Aesthetics, 109.

173

Siehe Schiller, »Kallias«, 5.

174

Siehe Ellis, Schiller’s Kalliasbriefe, 62.

175

Siehe Schiller, »Kallias«, 18.

176

Siehe Schiller, »Kallias«, 35.

177

Siehe Henrich, »Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik«, 534.

178

Schiller, »Kallias«, 17.

179

Schiller, »Kallias«, 17; siehe auch Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 2, Abschnitt 5; Kerry, Schiller’s Writings on Aesthetics, 50.

180

Hamburger spricht von einem metaphorischen Freiheitsbegriff, siehe Hamburger, »Schillers Fragment »Der Menschenfeind« und die Idee der Kalogathie«, 384.

181

Schiller, »Kallias«, 41.

182

Siehe Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 3, Abschnitt 9.

183

Schiller, »Über Anmut und Würde«, 84. Eine ähnliche Textpassage lautet: »Grazie ist immer nur die Schönheit der durch Freiheit bewegten Gestalt.« (Schiller, »Über Anmut und Würde«, 85.)

184

Siehe Hamburger, »Schillers Fragment »Der Menschenfeind« und die Idee der Kalogathie«, 385; siehe auch Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 3, Abschnitt 8.

185

Siehe Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV 447.

186

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 84.

187

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 81.

188

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 80.

189

Hamburger bestreitet, dass man diese Textstelle so interpretieren kann, siehe Hamburger, »Schillers Fragment »Der Menschenfeind« und die Idee der Kalogathie«, 386.

190

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 100.

191

Siehe Schiller, »Kallias«, 48.

192

Siehe Kerry, Schiller’s Writings on Aesthetics, 45.

193

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 75.

194

Siehe z.B. Hamburger, »Schillers Fragment »Der Menschenfeind« und die Idee der Kalogathie«, 383.

195

Siehe Schiller, »Kallias«, 5.

196

Siehe Ellis, Schiller’s Kalliasbriefe, 64-65.

197

Siehe Schiller, »Kallias«, 13. Indem Schiller Vernunft so definiert, weicht er von Kants Definition ab, siehe Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 2, Abschnitt 4. Erstens ist bei Kant das »Vermögen der Verbindung« eher der Verstand, denn die Vernunft. Zweitens erfüllt laut Schiller die Vernunft Aufgaben, die Kant der Urteilskraft zuschreibt.

198

Siehe Schiller, »Kallias«, 13.

199

Siehe Schiller, »Kallias«, 13.

200

Siehe Schiller, »Kallias«, 13; 16.

201

Siehe Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

202

Siehe Schiller, »Kallias«, 16-17.

203

Siehe Schiller, »Kallias«, 18.

204

Siehe Schiller, »Kallias«, 22.

205

Siehe Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 2, Abschnitt 4.

206

Siehe Schiller, »Kallias«, 33-34.

207

Ellis argumentiert, dass die Formel »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« letztendlich nicht durch die Deduktion, sondern durch die erfolgreiche Anwendung auf Beispiele etabliert werden kann, siehe Ellis, Schiller’s Kalliasbriefe, 97; 102.

208

Siehe Beiser, Schiller As Philosopher, Kap. 2, Abschnitt 7.

209

Siehe Schiller, »Kallias«, 34-53.

210

Norton, The Beautiful Soul, 230.

211

Siehe Burke, A Philosophical Enquiry, 83.

212

Siehe Burke, A Philosophical Enquiry, 100; siehe im Detail Kapitel III, Abschnitt 2.3.

213

Siehe Burke, A Philosophical Enquiry, 83; 102; siehe im Detail Kapitel III, Abschnitt 2.3.

214

Auch bei Schiller findet sich der Gedanke, dass Liebe untrennbar mit Schönheit verbunden ist. Im zweiten Teil seines Essays »Über Anmut und Würde« geht er auf die Wirkung bzw. Erfahrung von Anmut und architektonischer Schönheit ein und schreibt: »Diese unerwartete Zusammenstimmung des Zufälligen der Natur mit dem Notwendigen der Vernunft erweckt ein Gefühl frohen Beifalls (Wohlgefallen), welches auflösend für den Sinn, für den Geist aber belebend und beschäftigend ist, und eine Anziehung des sinnlichen Objekts muss erfolgen. Diese Anziehung nennen wir Wohlwollen – Liebe; ein Gefühl, das von Anmut und Schönheit unzertrennlich ist.« (Schiller, »Über Anmut und Würde«, 128) Schiller stipuliert jedoch schlichtweg, dass architektonische Schönheit und Anmut Liebe hervorrufen. Selbst wenn man dies akzeptiert, gelingt es ihm aber nicht zu zeigen, dass ausschließlich architektonische Schönheit und Anmut Liebe hervorrufen, da er beide unabhängig von der Erfahrung, welche sie hervorrufen, definiert.

215

Burke, A Philosophical Enquiry, 107.

216

Siehe Kapitel II, Abschnitt 5.

217

Siehe Kapitel III, Abschnitt 2.3.

218

Siehe Kapitel III, Abschnitt 2.3.

219

Siehe Kapitel IV, Abschnitt 1.

220

Siehe Kapitel III, Abschnitt 2.3.

221

Siehe z.B. Albada, Knapp & Theune, »Interaction Appearance Theory«; Dion, Berscheid & Walster, »What is beautiful is good«; Eagjy et al., »What Is Beautiful Is Good, But …«; Feingold, »Good-Looking People Are Not What We Think«; Fisak, Tantleff-Dunn & Peterson, »Personality information«; Gross & Crofton, »What is Good is Beautiful«; Kniffin & Wilson, »The effect of nonphysical traits on the perception of physical attractiveness«; Jensen-Campbell, Graziano & West, »Dominance, Prosocial Orientation, and Female Preferences«; Langlois et al., »Maxims or Myths of Beauty?«, Miller, »Role of physical attractiveness in impression formation«; Lewandowski, Aron & Gee, »Personality goes a long way«; Swami, Greven & Furnham, »More than just skin-deep?; Swami et al., »More Than Just Skin Deep?«; Owens & Ford, »Further Consideration of the »What is Good is Beautiful« Finding«; Paunonen, »You are honest, therefore I like you and find you attractive«.

222

Siehe z.B. Nehamas, Only a Promise of Happiness, 55.

223

Siehe Kapitel II, Abschnitt 5.

224

Siehe Hassin & Trope, »Facing Faces«.

225

Siehe z.B. Lewandowski, Aron & Gee, »Personality goes a long way«, 573-575.

226

Siehe Ovid, »Narcissus und Echo«.

227

Nichtsdestotrotz schließt die Theorie der physisch-expressiven Liebenswürdigkeit nicht aus, dass man sich selbst als schön beurteilen kann. Hierzu muss man versuchen, sich auf das eigene physisch-expressive Erscheinungsbild zu konzentrieren, sich quasi von außen zu betrachten. Gelingt dies, kann das eigene Erscheinungsbild eine Erfahrung der Liebenswürdigkeit hervorrufen. Wie im vorangegangen Kapitel argumentiert wurde, ergibt es durchaus Sinn, davon zu sprechen, dass eine Person mit sich selbst eine Beziehung führt, siehe Kapitel III, Abschnitt 2.3. Insoweit kann man sich im Bezug auf sich selbst wünschen, eine positive zwischenmenschliche Beziehung aufzubauen bzw. aufrechtzuerhalten.

228

Ovid, Artis Amatoriae, Zweites Buch, Zeile 110.

229

Hier muss man Ovid nicht Recht geben. Schönheit muss nicht zwangsläufig mit dem Alter verschwinden.

230

Entscheidend ist, dass Schönheit nicht als Liebenswürdigkeit, sondern als physisch-expressive Liebenswürdigkeit analysiert wird. Bezeichnet man eine Person als liebenswürdig, bezieht man sich auf ihre geistig-charakterlichen Persönlichkeitsmerkmale, siehe Kapitel III, Abschnitt 2.3 & Abschnitt 3.4. Geistige Fähigkeiten und Charaktereigenschaften wurden als zeitlich stabile Fähigkeiten und Verhaltensdispositionen beschrieben, siehe Kapitel III, Abschnitt 1.1. Daher ist Liebenswürdigkeit selbst ein zeitlich stabiles Persönlichkeitsmerkmal und zwar ein zeitlich stabileres als Schönheit.

231

Siehe Kapitel II, Abschnitt 3.

232

Siehe Kapitel IV, Abschnitt 1.

233

Siehe Kapitel IV, Abschnitt 1.1.

234

Siehe z.B. Feingold, »Good-Looking People Are Not What We Think«, 333; Smith, McIntosh, & Bazzini, »Are the beautiful good in Hollywood?«.

235

Siehe Kapitel III, Abschnitt 2.3.

236

Ich bedanke mich bei Thomas Buchheim für diesen Einwand.

237

Siehe Kapitel III, Abschnitt 3.4.

238

Siehe auch Kapitel III, Abschnitt 3.4.

239

Siehe Kapitel II, Abschnitt 4.

240

Siehe Kapitel II, Abschnitt 2.3 & Abschnitt 3.4.

241

Schiller, »Über Anmut und Würde«, 69.

242

Siehe Schiller, »Über Anmut und Würde«, 69.

243

Siehe Kapitel IV, Abschnitt 1.

244

Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V 235.

245

Siehe Kapitel II, Abschnitt 5.

246

Siehe Kapitel III, Abschnitt 2.1 & Abschnitt 2.2.

247

Siehe Kapitel I, Abschnitt 3.