Vernunft als Lebensform

Über Natur und Erziehung

In: Die Natur der Lebensform
Author: Andrea Kern

1.

Dass das menschliche Leben in wesentlicher Weise durch Erziehung geprägt ist, entgeht denen, die dieses Leben führen, nicht. Kant sah sich gar zu der Behauptung veranlasst, der Mensch sei »nichts als was die Erziehung aus ihm macht«.1 Ebenso offenkundig wie der Umstand, dass das menschliche Leben nichts ist ohne Erziehung, ist jedoch auch der Umstand, dass Erziehung nicht alles sein kann, was das Leben zu einem spezifisch menschlichen Leben macht. Denn Menschen sind es, die erzogen werden. Und nur Menschen können in der Weise erzogen werden, wie dies für Menschen charakteristisch ist.

Dies legt es nahe, den wesentlichen Unterschied, der das menschliche Leben vom nicht-menschlichen Leben abgrenzt, darin zu sehen, dass Menschen eine Potentialität haben, die kein anderes Lebewesen hat und die derart ist, dass sie diese Erziehbarkeit des Menschen erklärt: die Potentialität der Vernunft. Das ist bekanntlich der Vorschlag, den Aristoteles in De Anima macht. Für die Deutung dieses Vorschlags ist dabei bedeutsam, dass Aristoteles meint, dass wir zwei Bedeutungen der Idee der Potentialität voneinander unterscheiden müssen, um die Idee des Lebens verstehen zu können. Während der eine Sinn von Potentialität impliziert, dass das Lebewesen, dem diese Potentialität zugeschrieben wird, Akte der fraglichen Art vollzogen hat, impliziert der andere Sinn von Potentialität dies nicht.2 Nach Aristoteles soll diese Unterscheidung zweier Bedeutungen der Idee von Potentialität – einer 1. und einer 2. Potentialität – es uns erlauben, mit Bezug auf das menschliche Leben zwei Dinge zusammen zu bringen: den Gedanken, dass das menschliche Leben sich vom Leben nicht-menschlicher Tiere darin unterscheidet, dass sein Leben die Form der Vernunft hat, mit dem Gedanken, dass es Menschen gibt, etwa kleine Kinder, die noch keine jener Fähigkeiten aufweisen, die paradigmatisch für diese Form des Lebens sind, wie etwa das Sprechen, Urteilen und Denken.

Ich will im Folgenden zeigen, dass der Aristotelische Vorschlag in der zeitgenössischen Diskussion über die Vernünftigkeit des Menschen auf zwei sehr unterschiedliche Weisen aufgegriffen wurde und zu zwei einander widerstreitenden Positionen geführt hat. Auf der einen Seite wird die Aristotelische Unterscheidung zweier Bedeutungen der Idee von Potentialität von einer Position verwendet, die behaupten möchte, dass das spezifisch Menschliche wesentlich eine Sache der Bildung und Erziehung ist. Dieser Position zufolge sind die Kennzeichen, durch die sich menschliche von nicht-menschlichen Lebewesen unterscheiden, vorwiegend Teil ihrer zweiten Natur. Dem steht eine Position gegenüber, die dieselbe Aristotelische Unterscheidung zweier Bedeutungen von Potentialität verwendet, um für die gegenteilige Auffassung zu argumentieren, der zufolge das menschliche Leben einzig durch eine Auffassung der menschlichen Natur verstanden werden kann, die das spezifisch Menschliche bereits in der ersten Natur des Menschen verankert.

Ich werde im Folgenden die erste Position die kulturalistische Position nennen, und die zweite Position die naturalistische Position, wobei allerdings zu beachten ist, dass die Ausdrücke »kulturalistisch« und »naturalistisch« in diesem Zusammenhang eine spezifische Bedeutung haben, da sie einen Gegensatz zweier Positionen beschreiben, die sich beide innerhalb eines im weitesten Sinn Aristotelischen Theorierahmens bewegen.3 Beide Lesarten der Aristotelischen Unterscheidung, so werde ich argumentieren, sind mit einem für sie jeweils unlösbaren Problem konfrontiert. Diese Probleme lassen sich nur auflösen, wenn wir eine dritte Position erwägen, die die in der Debatte angenommene Vorstellung des Verhältnisses zwischen den Ideen der Natur und der Erziehung unterläuft.4

2.

Aristoteles führt die Unterscheidung zweier Bedeutungen von Potentialität, die er für das Verständnis jedes Lebens für unverzichtbar hält, in De Anima anhand eines Beispiels ein, in dem er zwei Weisen unterscheidet, von einem Menschen zu sagen, er habe die Fähigkeit zu theoretischer Erkenntnis. Dem ersten Sinn zufolge können wir von jemandem sagen, sie sei zu theoretischer Erkenntnis fähig, ohne damit zu sagen, dass sie besonderes theoretisches Wissen erworben hätte, wie etwa das Wissen von der Grammatik. Dass wir ihr die Fähigkeit zur theoretischen Erkenntnis zuschreiben, liegt hier nicht darin begründet, dass sie tatsächlich ein bestimmtes Wissen hat, sondern darin, dass sie als Mensch einer Art angehört, die zu theoretischem Erkennen in der Lage ist. Theoretische Erkenntnis ist für sie eine Möglichkeit, jedoch in keinem Sinn eine Wirklichkeit. Einem anderen Sinn zufolge beinhaltet unsere Rede davon, jemand sei zu theoretischer Erkenntnis in der Lage, die Tatsache, dass sie ein bestimmtes Wissen erworben hat. In diesem Fall ist das Wissen etwa von der Grammatik keine bloße Möglichkeit mehr, sondern in einem gewissen Sinne verwirklicht. Das bedeutet nicht, dass jemand, der zu theoretischer Erkenntnis in diesem Sinne fähig ist, ihre erworbene Fähigkeit ausübt, etwa indem sie weitere Grammatikregeln studiert. Sie kann zum Beispiel gerade schlafen oder sich einen Film ansehen. Es bedeutet vielmehr, dass der Sinn, in dem ihr Wissen von der Grammatik für sie eine Möglichkeit ist, also etwas, das nicht verwirklicht ist, darauf beruht, dass es einen anderen Sinn gibt, in dem es für sie eine Wirklichkeit ist. Aristoteles schreibt:

Man muß auch beim Vermögen/der Möglichkeit und der Vollendung einen Unterschied machen, denn jetzt sprechen wir in einfacher Weise über sie. Es gibt nämlich ein solches wissenschaftliches Verstehen, wie wir einen Menschen wissenschaftlich nennen, weil der Mensch zu den wissenschaftsfähigen Wesen gehört und zu denen, die Wissenschaft haben. Wir können aber Wissenschaftler (auch) denjenigen nennen, der schon die Grammatik(-Wissenschaft) besitzt. Jeder von beiden ist nicht auf dieselbe Weise fähig, sondern der eine ist es, weil die Gattung (Lebewesen) und Materie von solcher Art ist, der andere aber, weil er, wenn er will, zur (wissenschaftlichen) Betrachtung übergehen kann, sofern von den äußeren Umständen nichts hindert. Wieder ein anderer ist derjenige, der schon betrachtet, der sich in der Vollendung befindet und in eigentlichem Sinn etwas, z.B. dieses A wissenschaftlich versteht. Die beiden ersten sind also zwar dem Vermögen nach Wissenschaftler, aber der eine ist es dadurch, daß er durch Lernen sich verändert hat und vielmals in eine entgegengesetzte übergewechselt ist, der andere dadurch, daß er die Wahrnehmung oder die Grammatik besitzt, aber in einer anderen Weise nicht tätig ist, hin zur Betätigung.5

Der Aristotelische Gedanke ist, dass diese Unterscheidung zweier Bedeutungen von Potentialität der Schlüssel ist, um zwei Behauptungen miteinander verbinden zu können: Die Behauptung, (1) dass sich das menschliche Leben, qua vernünftiges Leben, formal von jedem anderen Leben unterscheidet, mit der Behauptung, (2) dass kleine Kinder noch keine jener Tätigkeiten aufweisen, durch die wir verstehen, was es bedeutet, ein vernünftiges Wesen zu sein, wie etwa Denken und Urteilen, das Sprechen einer Sprache, das Angeben und Fordern von Gründen, usw. Sowohl die kulturalistische wie auch die naturalistische Position knüpfen an diesen Gedanken an. Beide Positionen sind der Auffassung, dass die Aristotelische Unterscheidung zweier Bedeutungen der Idee von Potentialität zentral ist, um die Behauptungen (1) und (2) miteinander verbinden zu können. Doch beide Positionen interpretieren die Aristotelische Unterscheidung in je unterschiedlicher Weise. Ich will im Folgenden zeigen, wie diese unterschiedlichen Interpretationen mit einem je anderen Verständnis des Sinns der beiden Behauptungen einhergeht, die durch diese Unterscheidung miteinander verbunden werden sollen.

3.

Ehe ich dies tue, ist es jedoch sinnvoll, sich zunächst auf einer abstrakten Ebene die gemeinsame Grundlage beider Positionen zu vergegenwärtigen, um auf diese Weise den Gegenstand der Debatte in den Blick zu bekommen. Wir können die gemeinsame Grundlage beider Positionen durch zwei Punkte charakterisieren, die – im Zusammenhang unserer Fragestellung – bedeutsam sind. Beide Positionen teilen den Gedanken, dass das Spezifische des menschlichen Lebens in seiner »Form« besteht. Dieser Gedanke setzt beide in einen Gegensatz zu einem Großteil der zeitgenössischen Philosophie. Denn er besagt, dass man die sogenannte anthropologische Differenz nicht durch die Idee bestimmter Fähigkeiten begreifen kann, von denen man annimmt, dass menschliche Wesen sie haben und nicht-menschliche Wesen nicht. Die Idee, dass die anthropologische Differenz in der Differenz bestimmter Fähigkeiten besteht, ist die zumeist fraglos geteilte Annahme weiter Teile der zeitgenössischen Debatte. Die Aristotelische Grundlage beider Positionen, um die es im Folgenden geht, ist die, dass sie bestreitet, dass man das Spezifische des menschlichen Lebens begreifen kann, indem man bestimmte Fähigkeiten heraushebt, so als würden dem menschlichen Leben einfach andere Prädikate des Lebens zukommen als dem nicht-menschlichen Leben. Das menschliche Leben hat vielmehr eine andere Form des Lebens, durch die es sich grundlegend vom nicht-menschlichen Leben unterscheidet. Was dies genau bedeutet, wird im Folgenden unser Thema sein.

Auf einer ersten Ebene, die von beiden Positionen geteilt wird, soll damit folgendes gesagt werden: Es soll damit gesagt werden, dass das Spezifische des menschlichen Lebens in demjenigen besteht, durch das all jene Fähigkeiten, kraft derer ein Mensch lebendig ist, eine Einheit bilden. Denn die Idee einer solchen Einheit – die Einheit eines Lebewesens – ist die Voraussetzung dafür, dass wir eine Fähigkeit als etwas verstehen können, das die Antwort auf die Frage ist, was es ist, das ein Wesen lebendig macht. Sie ist die Voraussetzung dafür, dass wir auf ein Subjekt Prädikate anwenden können, die wir als Prädikate des Lebens verstehen, wie wir es tun, wenn wir Sätze bilden der Form »S schläft« oder »S verdaut« oder »S hat Hunger«, oder »S wartet auf Beute« etc. Die anthropologische Differenz, so lautet der geteilte Gedanke, liegt nicht in den verwendeten Prädikaten, die von den jeweiligen Lebewesen ausgesagt werden, sondern in der Form ihrer Prädikation. Sie liegt nicht in dem, was von diesen Lebewesen ausgesagt wird bzw. ausgesagt werden kann, sondern in der Weise, wie es von ihnen ausgesagt wird.

Werfen wir hierfür einen Blick auf De Anima. Aristoteles unterscheidet bekanntlich drei Formen des Lebens voneinander, das vegetative Leben, das tierische Leben, und das vernünftige Leben. Fragt man nun, wie Aristoteles diese drei Formen des Lebens voneinander unterscheidet, so könnte man auf den ersten Blick meinen, dass Aristoteles diese drei Lebensformen einfach dadurch voneinander unterscheidet, dass er die verschiedenen Fähigkeiten aufzählt, die sie jeweils haben. So schreibt er:

Von den Vermögen der Seele kommen die genannten bei den einen (Lebewesen) alle vor, wie wir gesagt haben, bei den anderen einige von ihnen, bei einigen nur ein einziges. Als Vermögen nannten wir das nährende, strebende, wahrnehmende, örtlich bewegende und denkende. Den Pflanzen kommt nur das Nährvermögen zu, den anderen sowohl dieses, als auch das Wahrnehmende.6

Man könnte dies so verstehen, als wolle Aristoteles hier sagen, der Unterschied zwischen Pflanzen und Tieren bestehe darin, dass Pflanzen nur ein Nährvermögen haben, wohingegen bei Tieren noch ein weiteres Vermögen hinzukommt, nämlich das Wahrnehmungsvermögen. Dasselbe Verständnis einer bloßen Anreicherung von Fähigkeiten könnte auch der folgende Satz nahelegen, wenn Aristoteles, nachdem er Wesen mit Tastsinn und Strebevermögen beschrieben hat, anfügt: »Einigen Lebewesen kommt zu diesen (Vermögen) auch das örtlich bewegende hinzu, wieder anderen auch das denkfähige und die Vernunft, wie den Menschen.«7 Auch diesen Satz könnte man, für sich genommen, so verstehen, als wolle Aristoteles hier sagen, der Unterschied zwischen den einzelnen Lebewesen bestehe darin, dass manche ein paar Vermögen weniger haben als andere und andere eben ein paar Vermögen mehr.

Doch das ist nicht Aristoteles Auffassung. Wenn Aristoteles behauptet, dass zwischen den einzelnen Lebewesen formale Unterschiede bestehen, die derart beschaffen sind, dass er glaubt, drei verschiedene Formen des Lebens voneinander unterscheiden zu können, dann schließt dies den Gedanken aus, dass der Unterschied zwischen dem pflanzlichen und dem tierischen Leben und der Unterschied zwischen dem tierischen und dem vernünftigen Leben einfach darin besteht, dass hier jeweils ein paar weitere Fähigkeiten hinzukommen. Aristoteles ist vielmehr der Meinung, dass der Unterschied zwischen diesen Lebewesen von einer Art ist, die sich nicht auf einzelne Fähigkeiten bezieht, die ein Lebewesen hat oder nicht hat, sondern auf das Prinzip, kraft dessen diese Fähigkeiten Teil der Einheit eines Lebewesens sind. Der Unterschied zwischen diesen Lebewesen ist einer, der das Prinzip betrifft, kraft dessen etwas die Art von Einheit hat, die ein Lebewesen ausmacht, und nicht einer, der die Fähigkeiten betrifft, die Teil einer solchen Einheit sind.

Wenn Aristoteles daher die verschiedenen Fähigkeiten beschreibt, durch die eine bestimmte Art von Lebewesen lebendig ist, etwa dadurch, dass er sagt, manche hätten bloß das Nährvermögen, während andere noch ein Wahrnehmungsvermögen hätten, dann will er das nicht so verstanden wissen, als handelte es sich hierbei um unabhängige Teile eines Ganzen – dem Lebewesen –, zu dem man einfach weitere Teile hinzufügen kann. Vielmehr will er sagen, dass diese Fähigkeiten – etwa das Wahrnehmungsvermögen – nur dadurch überhaupt als Fähigkeiten des Lebens verständlich sind, weil sie Teil einer wesentlichen Einheit von Fähigkeiten sind, deren Einheit die Antwort auf die Frage danach ist, was es heißt, dass etwas lebendig ist. Das Verhältnis zwischen den verschiedenen Arten von Lebewesen ist daher nicht das einer fortschreitenden Anreicherung von Fähigkeiten zu einer immer größer werdenden Einheit. Was sich verändert ist das Prinzip ihrer Einheit, welches Aristoteles ihre »Seele« nennt und das in den drei verschiedenen Formen des Lebens jeweils anders bestimmt ist. Andernfalls müsste man behaupten, es gebe eine einzige, grundlegende Antwort auf die Frage danach, was es heißt, dass etwas lebendig ist, die für alle Lebewesen die gleiche wäre und entsprechend auf alle Lebewesen anwendbar wäre. Und genau das bestreitet Aristoteles, wenn er schreibt:

(Es) ist lächerlich, bei diesen wie auch bei anderen Dingen den gemeinsamen Begriff zu suchen, der von keinem der existierenden (Dinge) ein eigentümlicher Begriff sein soll. […] Daher ist im einzelnen zu fragen, welches die Seele eines jeden (Wesens) ist, wie z.B. welches die der Pflanze und welches die des Menschen oder des Tieres.8

Der Schritt vom vegetativen Leben zum tierischen Leben ist nach Aristoteles folglich kein Schritt, in dem einfach ein weiteres Prädikat dem Leben hinzugefügt wird – so als käme zur Ernährung nun einfach die Wahrnehmung hinzu. Es ist vielmehr ein Schritt von einem Leben, dessen Einheitsprinzip das Nährvermögen ist und das dadurch einen spezifischen Sinn dessen festlegt, was es für ein solches Wesen heißt, zu leben, hin zu einem Leben, dessen Einheitsprinzip das Wahrnehmungsvermögen ist, in dem das Nährvermögen enthalten ist und damit einen weiteren, spezifischen Sinn dessen festlegt, was es für ein Wesen heißt, zu leben. Einen Sinn, der gegenüber dem Begriff des Lebens, der das pflanzliche Leben charakterisiert, transformiert ist. Und in derselben Weise ist auch der Schritt zum vernünftigen Leben zu verstehen. Der Schritt vom tierischen Leben zum vernünftigen Leben ist kein Schritt, in dem einfach ein weiteres Prädikat des Lebens hinzukommt – so als käme zum Wahrnehmen einfach das Denken hinzu. Es ist ein Schritt hin zu einem Leben, dessen Einheitsprinzip das Vernunftvermögen ist, in dem das Wahrnehmungsvermögen und das Nährvermögen enthalten sind und damit abermals ein weiterer, spezifischer Sinn dessen festgelegt wird, was es für ein Wesen heißt, zu leben.

Unsere Frage im Folgenden lautet: Wie ist die Logik dieses Schritts zu verstehen? Was heißt es zu behaupten, dass das Vernunftvermögen die Form des menschlichen Lebens ist?

4.

Die kulturalistische Position, die in jüngerer Zeit unter anderem von John McDowell vertreten wird, beantwortet die Frage nach der Vernunft als Form des menschlichen Lebens mit Blick auf die Aristotelische Unterscheidung zweier Bedeutungen von Potentialität wie folgt:9

Der Begriff der Vernunft, so der grundlegende Gedanke, bezeichnet ein System von Fähigkeiten, die durch die Fähigkeit zum Selbstbewusstsein konstituiert sind. Das heißt, es sind Fähigkeiten, die man nur so und nur dadurch haben kann, dass man versteht, was es heißt, sie zu haben. Die paradigmatische Fähigkeit dieses Systems von Fähigkeiten, so McDowell, ist die Fähigkeit, Begriffe in Urteilen anzuwenden, für die man Gründe anführen kann, die diese Urteile als wahr ausweisen. Die Aufgabe von Bildung respektive Erziehung besteht darin, ein Individuum, das diejenigen Fähigkeiten, die dieses System von Fähigkeiten ausmachen, nur der Möglichkeit nach besitzt, in ein Individuum zu verwandeln, das sie tatsächlich besitzt.

Nach dieser Position sind vernünftige Lebewesen das Ergebnis eines Bildungs- respektive Erziehungsprozesses, der ein Wesen, das nur der Möglichkeit nach im Besitz vernünftiger Fähigkeiten ist, in ein Wesen verwandelt, das diese Fähigkeiten tatsächlich besitzt. Menschen sind Lebewesen, die aufgrund dessen, dass sie eine vernünftige Form haben, charakteristischerweise einen Bildungsprozess durchlaufen, an dessen Ende ein vernünftiges Lebewesen steht. Kleine Kinder sind nach dieser Auffassung nur der Möglichkeit nach vernünftige Lebewesen, doch nicht der Wirklichkeit nach.10

Zwei Punkte sind für diese Position kennzeichnend: Erstens die Art und Weise, wie sie den Anfang und das Ende der Erziehung beschreibt. Erziehung beginnt mit einem »bloß biologischen Einzelding« und endet mit einem vernünftigen Lebewesen, das ein »frei handelndes Subjekt« ist.11 Metaphysisch betrachtet besteht hier kein Unterschied zwischen kleinen Kindern und nicht-menschlichen Tieren. Das Grundprinzip ihrer Tätigkeiten wird durch Fähigkeiten beschrieben, die noch nicht jenes System von Fähigkeiten enthalten, das Vernunft ausmacht.12 Zweitens und damit verbunden, ist entscheidend, wie dabei die Rolle von Erziehung verstanden wird: Erziehung wird als ein Prozess verstanden, der eine metaphysische Transformation von einem nicht-vernünftigen Wesen in ein vernünftiges Wesen, von einem unfreien Subjekt in ein frei handelndes Subjekt bewirkt. Erziehung, so die Idee, bringt ein metaphysisch verschiedenartiges Individuum hervor.

Kennzeichnend für die kulturalistische Lesart der Aristotelischen Unterscheidung sind damit die beiden folgenden Annahmen: Erstens die Annahme, dass es möglich ist, den Begriff des Menschen zu instanziieren, ohne Vernunft zu instanziieren. Und zweitens die Annahme, dass menschliche Entwicklung darin besteht, dass eine Form in einem Lebewesen zur Verwirklichung kommt, das diese Form, bevor Erziehung stattgefunden hat, noch nicht verwirklicht. Folgen wir dieser Position, dann haben der Begriff des menschlichen Lebens und der Begriff des vernünftigen Lebens eine je verschiedene Bedeutung. Obwohl der Begriff des menschlichen Lebens den Begriff des vernünftigen Lebens enthält, sind sie nicht identisch. Denn nach dieser Auffassung ist es möglich, ein Mensch zu sein, ohne zugleich ein vernünftiges Tier zu sein.13

5.

Der naturalistische Neo-Aristotelismus, wie er in jüngerer Zeit unter anderem von Michael Thompson verteidigt wird, argumentiert dagegen, dass das kulturalistische Verständnis der Aristotelischen Unterscheidung zweier Bedeutungen von Potentialität, wie sie auf das menschliche Leben Anwendung findet, inkohärent ist. Der Vorwurf lautet, dass der kulturalistische Neo-Aristotelismus sowohl die Idee einer formalen Differenz zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Wesen, wie sie in der Behauptung (1) ausgedrückt wird, wie auch die Idee einer Differenz der Kinder, wie sie in Behauptung (2) ausgedrückt wird, missversteht.

Das kulturalistische Verständnis ist inkohärent, so das Argument, weil es genau jene Idee, die in dieser Deutung die zentrale Rolle hinsichtlich der Erklärung der Vernunft spielen soll, nicht ausweisen kann: die Idee der Erziehung, oder wie McDowell sagt, der Bildung.14 Ich komme auf den Unterschied von Bildung und Erziehung im weiteren Verlauf noch zurück. Für den Augenblick können wir ihn zurückstellen. Das Dilemma, in welches die kulturalistische Position gerät, so lautet der Einwand des naturalistischen Neo-Aristotelikers, besteht darin, dass sie die Frage nach der Natur jener Tätigkeiten, kraft derer ein menschliches Wesen Vernunft erwirbt, prinzipiell nicht beantworten kann.

Was ist die Natur jener Tätigkeiten, die ein menschliches Individuum vollzieht, von dem gesagt werden soll, dass es durch diese Tätigkeiten Vernunft erwirbt? Das ist eine sinnvolle Frage für eine Position, die es erlaubt, menschliche Wesen anzunehmen, die derart sind, dass sie die Form der Vernunft noch nicht instanziieren. Sobald wir jedoch mit dieser Frage konfrontiert sind, lässt sich, so das Argument, nicht vermeiden, dass man in ein Dilemma mit Bezug auf die Natur dieser Tätigkeiten gerät, aus dem man sich nicht befreien kann. Denn dann ist man mit den beiden folgenden Alternativen konfrontiert: Man kann dann entweder behaupten, diejenige Tätigkeit, die man vollzieht, wenn man erzogen wird, sei selbst schon eine vernünftige Tätigkeit. Wenn man das behauptet, dann kann Vernunft jedoch nicht ihr Ergebnis sein. Oder man behauptet, es sei keine vernünftige Tätigkeit. Dann aber kann, was immer auch das Ergebnis dieser vernunftlosen Tätigkeit ist, Vernunft nicht ihr Ergebnis sein.

In den Augen des naturalistischen Neo-Aristotelikers ist der kulturalistische Neo-Aristoteliker inkonsequent, wenn er glaubt, er müsse die Idee einer zweiten Natur bemühen, um die Idee der Vernunft als Teil der menschlichen Natur verständlich zu machen. In seiner Kritik am kulturalistischen Neo-Aristoteliker schreibt Michael Thompson:

The concepts of second nature, practice, culture, habituation and so on are of course of decisive importance in practical philosophy; my difficulty is with the role of concepts of first nature in his (McDowell’s, A.K.) account. We must indeed make some such formal distinction as McDowell expresses in the terms ‘first vs. second nature’. But we must also make a certain formal distinction among first natures. The break with vulgar bald naturalism does not come or does not simply come with an expansion of the concept of a nature that would permit recognition of second natures alongside first; it must come with an expansion of the concept of a first nature that would permit it to cover all that is really contained in such a concept as the human in his theory.15

Nach Ansicht des naturalistischen Neo-Aristotelikers ist jede Position, die leugnet, dass die Vernunft Teil der natürlichen Ausstattung des Menschen ist, verpflichtet anzunehmen, dass die Vernunft eine Form ist, die grundsätzlich auch das Prinzip von Lebenstätigkeiten sein könnte, die nichts mit dem menschlichen Leben zu tun haben. Sie muss annehmen, dass das menschliche Leben nur ein besonderer Fall einer vernünftigen Form des Lebens ist, die sich gleichermaßen auch in einer anderen Lebensform als der menschlichen finden könnte – etwa in einer Lebensform auf dem Mars.

Natürlich will der kulturalistische Neo-Aristoteliker nicht bestreiten, dass das menschliche Leben die einzige vernünftige Lebensform ist, die wir kennen. Doch er glaubt, dass die Form des menschlichen Lebens derart ist, dass es möglich ist, den Begriff des menschlichen Lebens und den Begriff dieser Form so voneinander zu lösen, dass das menschliche Leben als eine besondere Art der Gattung vernünftigen Lebens vorgestellt werden kann, die prinzipiell auch andere Arten haben kann.

Die kulturalistische Position verpflichtet sich damit auf die beiden folgenden Annahmen: Erstens muss sie annehmen, dass man den Begriff der Vernunft verstehen kann, ohne ihn als eine Beschreibung der Form des menschlichen Lebens zu verstehen. Und zweitens muss sie annehmen, dass man den Begriff der Vernunft verstehen kann, ohne den Begriff der Erziehung zu verstehen. Beide Annahmen hängen intern zusammen. Denn indem die kulturalistische Position sich auf ein Verständnis des Menschen verpflichtet, dem zufolge der Begriff der Vernunft, durch den er analysiert wird, nicht als solcher den Begriff des Menschen enthält, kann sie nicht glauben, dass der Begriff der Vernunft, durch den er analysiert wird, als solcher schon den Begriff der Erziehung enthält. Dadurch kann sie glauben, dass die Frage danach, wie ein Mensch zur Verwirklichung der Vernunft kommt, eine sinnvolle Frage ist. Und sie muss folgern, dass die Behauptung, der Mensch müsse erzogen werden, um vernünftig zu sein, eine gehaltvolle Behauptung ist, die das Verhältnis zwischen dem Vermögen der Vernunft und dem Menschen beschreibt. Sie beschreibt nach dieser Lesart die spezifisch menschliche Art und Weise, die Form der Vernunft zu verwirklichen, neben der prinzipiell auch andere möglich sind.

Der naturalistische Neo-Aristoteliker möchte dagegen behaupten, dass der Begriff der Vernunft, durch den das menschliche Leben analysiert wird, nicht vom Begriff des Menschen losgelöst werden kann. Nach dieser Auffassung unterscheidet sich die Art, die ein vollentwickeltes menschliches Individuum instanziiert, metaphysisch nicht von der Art, die Kleinkinder instanziieren. Das liegt ihm zufolge nicht daran, dass Kleinkinder mit Fähigkeiten geboren werden, die der kulturalistischen Position zufolge erst im Laufe ihrer Erziehung erworben werden müssen. Vielmehr liegt das darin begründet, dass der naturalistische Neo-Aristoteliker die Möglichkeit bestreitet, dass der Begriff des Menschen durch etwas anderes analysiert werden kann als etwas, das spezifisch menschlich ist.

6.

Die These, die der naturalistische Neo-Aristoteliker verteidigen möchte, ist folgende: Die Idee einer Form des Lebens ist die Idee einer Form sui generis. Sie ist darin genuin und gegenüber anderen Formbegriffen grundlegend, dass es eine Form ist, die als solche die Wirklichkeit dessen erklärt, dessen Form sie ist: in Gestalt von Individuen und Vollzügen, die als Verwirklichungen dieser Form verstanden werden. Es ist dieser explanatorische Sinn, der eine Lebensform von jener Form unterscheidet, die etwa eine Statue hat, wenn sie, z.B., Apollo darstellt. Die Form einer solchen Statue erklärt zwar, warum die einzelnen Teile der Statue so geformt sind, wie sie geformt sind. Doch sie erklärt nicht, warum es diese Teile und also diese Apollo-Statue überhaupt gibt. Was eine Form zu einer Form des Lebens macht, ist, dass sie genau das tut: sie enthält, als solche, ein Prinzip der Erklärung der Wirklichkeit dessen, dessen Form sie ist.

Daraus folgt, dass der Begriff der Vernunft, wenn er der Begriff einer Form des Lebens sein soll, einen explanatorischen Sinn haben muss. Er muss ein Prinzip enthalten, das die Wirklichkeit dieser Form des Lebens in Gestalt von Individuen und deren Lebensvollzügen erklärt. Formal lassen sich nun, so Thompson, zwei verschiedene Prinzipien der Erklärung von Leben voneinander unterscheiden. Die Erklärung durch eine Form des Lebens kann entweder so sein, dass dasjenige, das durch diese Form erklärt wird, sich selbst durch diese Form erklärt und somit die Selbsterklärung eine Bedingung des explanatorischen Sinns dieser Form ist, oder nicht. Die Idee der Vernunft, so können wir daraus schließen, was auch immer sie sonst noch bezeichnen mag, hat ihren grundlegenden Sinn darin, eine solche Form des Lebens zu bezeichnen: eine Form des Lebens, für deren explanatorischen Sinn es konstitutiv ist, dass das Leben, das sie erklärt, sich selbst durch diese Form erklärt. Thompson beschreibt die Idee einer vernünftigen Lebensform und den Kontrast zu einer nicht-vernünftigen Lebensform entsprechend wie folgt:

In representing any animal as thinking or as in pain, I bring it to a certain formally distinctive unity; in representing it as bearing self-knowledge of these things, I represent the animal as bringing itself to a unity of the same type. Self-consciousness is always implicitly form consciousness. [...] [T]his will have to be a feature of the life form itself: it belongs to the prosecution of such life to see things in the light of it, as we might say. Its representation is a part of it.16

Eine vernünftige Lebensform ist eine Form, die dadurch eine Erklärung der Lebenstätigkeiten ihrer Individuen bereitstellt, dass die fraglichen Individuen die Fähigkeit haben, diese Erklärung auf sich selbst anzuwenden. Es ist eine Lebensform, zu deren Begriff es gehört, dass dieser Begriff in Akten der Selbst-Prädikation verwendet wird, in denen die fraglichen Individuen ihr eigenes Tun unter Bezugnahme auf ihre Lebensform erklären. Es ist, so können wir sagen, eine wesentlich selbstbewusste Lebensform.

Der Begriff der Vernunft, den wir oben zur Charakterisierung der menschlichen Lebensform angewendet haben, hat seine grundlegende Bedeutung nach dieser Auffassung darin, einen spezifischen Sinn dessen festzulegen, was es heißen kann, dass eine Lebensform etwas ist, das sich in und durch die Tätigkeit von Individuen verwirklicht. Seine Rolle ist es, eine Lebensform zu beschreiben, für deren Verwirklichung es konstitutiv ist, dass ihre Träger ein Bewusstsein dieser Form haben. In seiner grundlegenden Verwendung ist der Begriff der Vernunft daher nicht als der Begriff einer bestimmten Fähigkeit zu verstehen, die man von anderen Fähigkeiten unterscheiden könnte, so wie man zum Beispiel die Fähigkeit zur Wahrnehmung von der Fähigkeit zur Urteilskraft oder die Fähigkeit zur Sprache von der Fähigkeit zum Gehen oder zum Schwimmen usw. unterscheiden kann. Der Begriff der Vernunft gibt in dieser Verwendung vielmehr die spezifische Bedeutung an, die die abstrakte Idee der Verwirklichung hat, durch die das Verhältnis zwischen einem Individuum und seiner Lebensform charakterisiert ist. Die spezifische Bedeutung, die die Idee der Verwirklichung hat, wenn sie auf das Individuum einer vernünftigen Lebensform angewendet wird, besteht darin, dass eine vernünftige Lebensform die Lebenstätigkeiten ihrer Individuen auf eine Weise erklärt, die die Fähigkeit der fraglichen Individuen einschließt, diese Erklärung auf sich selbst anzuwenden. Im Falle einer vernünftigen Lebensform nimmt die Idee der Verwirklichung, die das Verhältnis zwischen Individuen und ihrer jeweiligen Lebensform charakterisiert, die Bedeutung an, eine wesentlich erst-personale Form der Erklärung zu beschreiben. Subjekt einer vernünftigen Lebensform zu sein, heißt nach diesem Verständnis, Tätigkeiten zu vollziehen, die ein Bewusstsein der eigenen Form manifestieren, dessen entwickelte Gestalt sodann in der Fähigkeit besteht, das, was man denkt und tut, dadurch erklären zu können, dass man es als eine Verwirklichung eben jener Lebensform vorstellt, die sich in dieser Erklärung manifestiert. Das, so argumentiert der naturalistische Neo-Aristoteliker, ist der formale Begriff einer vernünftigen Lebensform. Er ist formal, weil und insofern er von denjenigen Bestimmungen dieser Form abstrahiert, die in ihm dadurch enthalten sind, dass es um eine Form geht, die verwirklicht ist. D.h. er abstrahiert davon, dass er ein Begriff ist, der als solcher eine Wirklichkeit beschreibt: nämlich eine Wirklichkeit, die unter anderem in der Wirklichkeit von Urteilen besteht, in denen Individuen ihr Denken und Tun dadurch erklären, dass sie es als eine Verwirklichung jener Lebensform vorstellen, deren Wirklichkeit, unter anderem, in diesen Urteilen besteht. Der Begriff einer vernünftigen Lebensform, der von diesen Bestimmungen nicht abstrahiert, ist ihr materieller Begriff. Der materielle Begriff einer vernünftigen Lebensform enthält über die obigen formalen Bestimmungen hinaus diejenigen Bestimmungen, kraft derer der Begriff einer vernünftigen Lebensform eine Wirklichkeit beschreibt, die unter anderem in Urteilen besteht, in denen Individuen diesen Begriff auf sich selbst anwenden.

Der Begriff des Menschen, so folgert Thompson aus diesen Überlegungen, ist nichts anderes als dies: Es ist der materielle Begriff einer Lebensform, deren formaler Begriff der Begriff einer vernünftigen Lebensform ist, wie wir ihn oben bestimmt haben.17 Ihr materieller Begriff unterscheidet sich von ihrem formalen Begriff nicht dadurch, dass letzterer die Gattung beschreibt, die menschliches Leben als eine Spezies unter sich begreift. Sondern der Unterschied liegt darin, dass der Begriff des Menschen diejenigen Bestimmungen dieses Begriffs enthält, kraft derer er eine Wirklichkeit beschreibt, die er zugleich erklärt.

Dies schließt es aus, den Begriff des Menschen auf ein Lebewesen anzuwenden, ohne ihm dabei ein – wie auch immer weit entwickeltes – Bewusstsein von der menschlichen Lebensform zuzuschreiben, in dessen Besitz es kraft dessen ist, dass es Subjekt der menschlichen Lebensform ist. Daraus folgt, dass die Frage, wie ein Mensch Selbstbewusstsein erhält, keinen Sinn hat, wenn sie für die Frage gehalten wird, wie ein Wesen, das noch kein Selbstbewusstsein aufweist, zu einem Wesen wird, das Selbstbewusstsein aufweist. Die Verwendung des Begriffs des Menschen enthält als solche, dass das in Frage stehende Individuum als Subjekt von Lebenstätigkeiten begriffen wird, die Selbstbewusstsein aufweisen.

Nach der naturalistischen Lesart der Aristotelischen Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen der Idee von Potentialität verwirklicht ein voll entwickeltes menschliches Individuum in der Tat eine metaphysisch andere Lebensform als jedes nicht-menschliche Individuum. Diesen metaphysischen Unterschied auszuweisen, schließt aber nicht aus, sondern setzt vielmehr den Gedanken voraus, dass schon die Lebenstätigkeiten von Kleinkindern, egal in welchem Entwicklungsstadium und welchem Alter, diesen Unterschied manifestieren.

7.

Die kulturalistische Position ist durch den Gedanken motiviert, dass jede Position, die der Erziehung nicht die Rolle einer metaphysischen Transformation von einem sinnlichen Wesen zu einem vernünftigen Tier zuschreibt, zu der Ansicht verpflichtet ist, dass die Fähigkeit zum Selbstbewusstsein, durch die der formale Unterschied zwischen einer bloß tierischen Lebensform und der menschlichen Lebensform charakterisiert wird, eine Fähigkeit ist, die der Mensch »von Natur aus« besitzt, so wie etwa eine Maus die Fähigkeit zum Atmen besitzt. Dass er genau dieses Bild ablehnt, macht den kulturalistischen Neo-Aristotelismus zu einer attraktiven Position. Selbstbewusstsein kann keine angeborene Fähigkeit sein, wendet er ein. Das aber macht das Dilemma unausweichlich, dass wir dann nicht erklären können, wie eine vernünftige Lebensform jemals eine Wirklichkeit sein kann.

8.

Der naturalistische Neo-Aristoteliker ist der Ansicht, dass Selbstbewusstsein kein Vermögen ist, für das sich die Frage stellen kann, wie ein einzelnes Lebewesen in seinen Besitz gelangt. Diese Frage kann nicht verständlich gestellt werden, weil Selbstbewusstsein als ein Prinzip zu begreifen ist, das eine bestimmte Bedeutung dessen festlegt, was es heißt, Fähigkeiten zu haben, die man in seinen Tätigkeiten verwirklicht. Doch was genau meint der naturalistische Neo-Aristoteliker, wenn er meint, diese Frage sei »nicht verständlich«? Gemäß unserer Darstellung muss diese Position diesen Gedanken so verstehen: Diese Frage kann man deswegen nicht verständlich stellen, weil Selbstbewusstsein zur Natur eines menschlichen Lebewesens gehört, im Gegensatz zu jenen Fähigkeiten und Eigenschaften, die es durch Erziehung und die mit ihr verbundene Art der Übung erwirbt. Aus diesem Grund ist es unmöglich, die Frage nach dem Erwerb von Selbstbewusstsein mit Bezug auf einen Menschen zu stellen, ohne sie bereits beantwortet zu haben. Etwas als menschliches Individuum aufzufassen bedeutet, das Vermögen des Selbstbewusstseins als Teil seiner natürlichen Ausstattung zu begreifen und nicht als etwas, das das menschliche Individuum durch Erziehung und Übung erwirbt. Nur dadurch können wir überhaupt verstehen, so der Gedanke, wie ein lebendiges Individuum für die Art von Tätigkeit empfänglich sein kann, aus der Erziehung besteht. Selbstbewusstsein durch Natur zu erklären, bedeutet für den naturalistischen Neo-Aristoteliker also vor allem, die Art von Erklärung abzulehnen, die der kulturalistische Neo-Aristoteliker in den Mittelpunkt seiner Theorie der Vernunft stellen will, nämlich ihre Erklärung durch Erziehung, respektive Bildung.

Die Voraussetzung für dieses Verständnis des Selbstbewusstseins, ebenso wie seine Ablehnung, ist jedoch folgende: Beide Positionen müssen annehmen, dass es sich bei den hierbei konkurrierenden Arten von Erklärung – d.h. die Erklärung von Vermögen eines Individuums »durch Natur« einerseits und die Erklärung ihres Besitzes »durch Erziehung und Übung« andererseits – um zwei Arten der Erklärung handelt, deren Bedeutung unabhängig davon bestimmbar ist, auf welche Lebensform sie angewendet wird. Im Falle der menschlichen Lebensform scheint es für beide Seiten offensichtlich zu sein, dass wir beide Erklärungen anwenden müssen. Einige Fähigkeiten müssen wir als von Natur aus im Individuum vorhanden charakterisieren, andere sind nur durch Übung und Erziehung im Individuum gegenwärtig.

Der Streit um die Frage, die beide Positionen bewegt, setzt voraus, dass diese beiden Formen der Erklärung und die in ihnen verwendeten Begriffe der Natur, der Erziehung und der Übung, unabhängig von ihrer Anwendung auf den Menschen eine bestimmte Bedeutung haben, so dass dann die Frage auftauchen kann, in welcher Weise diese beiden Formen der Erklärung auf die verschiedenen Lebensformen Anwendung finden. Die gemeinsame Antwort beider Positionen lautet dann in einem ersten Schritt, dass der Begriff der selbstbewussten Lebensform beide Formen der Erklärung beinhaltet. Der Streit zwischen beiden Positionen entzündet sich sodann an der Frage, wie man nun das Selbstbewusstsein selbst, das die Form des Menschen ausmachen soll, erklären kann. Der naturalistische Neo-Aristoteliker ist der Meinung, dass wir das Selbstbewusstsein nur dann als die Form des menschlichen Lebens begreifen können, wenn wir das Selbstbewusstsein als etwas betrachten, das menschliche Individuen »von Natur aus« besitzen. Nur auf dieser Grundlage können wir auch ihre Empfänglichkeit für Erziehung verstehen. Der kulturalistische Neo-Aristoteliker hingegen ist der Meinung, dass wir Selbstbewusstsein als etwas betrachten müssen, das man »durch Erziehung und Übung« erwirbt, wofür wir nicht mehr voraussetzen müssen, als dass das Individuum hierfür eine vorherige Empfänglichkeit »von Natur aus« aufweist.

Ich denke, die Debatte zwischen beiden Positionen zeigt, dass die Annahme, auf der sie beruht, ein Missverständnis sein muss. Es muss ein Missverständnis sein zu glauben, dass die Begriffe, die wir verwenden, um zwischen zwei Arten der Erklärung des Besitzes von Vermögen zu unterscheiden, eine Bedeutung haben, die unabhängig von der Lebensform bestimmbar ist, die das fragliche Individuum aufweist, auf das diese Begriffe angewendet werden, um seinen Besitz von Vermögen zu erklären. Wenn Aristoteles in grundlegender Weise zwischen drei Lebensformen unterscheidet, dann möchte er genau diese Annahme bestreiten. Er möchte sagen, dass die Bedeutung der Begriffe, die wir in der Unterscheidung der beiden Formen der Erklärung verwenden, abhängig ist von der Lebensform, die das jeweilige Individuum aufweist, um dessen Vermögen es geht.

Meine These im Folgenden ist, dass der Streit zwischen der naturalistischen und kulturalistischen Position darin gründet, dass beide den Gedanken nicht zu Ende denken, der gleichzeitig ihr gemeinsames und zentrales Aristotelisches Motiv ist. Ihr gemeinsamer Gedanke ist, dass das Vorliegen von Selbstbewusstsein in einem Lebewesen genau deswegen, weil Selbstbewusstsein zur Form dieses Wesens gehört, die Bedeutung jedes Prädikats des Lebens, das wir auf dieses Wesen anwenden, transformiert, im Vergleich zu jener Bedeutung, die dasselbe Prädikat mit Bezug auf ein Lebewesen hat, das ohne Selbstbewusstsein ist. Diese Einsicht zu Ende zu denken, so will ich im Folgenden zeigen, heißt einzusehen, dass wir die Bedeutung der Begriffe der »Natur« und der »Erziehung« und die Bedeutung ihres Unterschieds nicht unabhängig von der Lebensform bestimmen können, die das betreffende Individuum manifestiert, auf die wir diese Begriffe und die mit ihnen verknüpfte Erklärung anwenden.18

9.

Eine Lebensform, so haben wir argumentiert, enthält als solche eine Erklärung der Wirklichkeit des Individuums, das diese Form manifestiert. Formunterschiede müssen demnach Unterschiede im Prinzip der Erklärung enthalten, das mit ihnen einhergeht. Wir wollen diese Unterschiede im Prinzip der Erklärung im Folgenden näher bestimmen. Betrachten wir den Fall eines Löwen. Ein Löwe manifestiert eine tierische Lebensform, nämlich die Löwen-Form. Das grundlegende Prinzip einer tierischen Lebensform, durch welches diese sich in den Tätigkeiten der fraglichen Individuen, etwa den Tätigkeiten eines Löwen, verwirklicht, ist die Sinnlichkeit. Durch die Aktivität seiner Sinne bildet der einzelne Löwe eine körperliche Einheit, durch die er sich von anderen Löwen wie auch von Nicht-Löwen unterscheidet. Indem er seine Sinnlichkeit ausübt, verwirklicht er seine Lebensform. Das heißt, er tut das, was Löwen im Allgemeinen tun. Wenn ein Löwe etwa eine Gazelle sieht, dann tut der Löwe das, was Löwen im Allgemeinen tun, wenn sie eine Gazelle sehen: Er jagt sie und frisst sie. Zu jedem sinnlichen Vermögen gehört dabei ein entsprechendes Organ. Zum Sehen gehört das Auge, zum Riechen die Nase, etc.

Daraus ergibt sich ein spezifischer Begriff der Entwicklung, die ein Tier durchläuft, wenn es sich von einem Individuum, das seine Lebensform noch nicht vollständig verwirklicht, zu einem Individuum entwickelt, das seine Lebensform vollständig verwirklicht. Es ist der Begriff einer Entwicklung, deren Gegenstand die sinnlichen Vermögen eines Individuums sind, für deren Ausübung jeweils ein bestimmtes Organ wesentlich ist. Die Entwicklung seiner Vermögen muss daher vor allem darin bestehen, dass seine Organe sich entwickeln. Wir können den spezifischen Begriff der Entwicklung, der sich hieraus ergibt, als den Begriff der »biologischen Reifung« bestimmen. Der entscheidende Punkt der Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen der Idee der Potentialität, angewandt auf ein Individuum, das eine tierische Lebensform manifestiert, besteht demnach darin, zwei Stadien eines Prozesses der biologischen Reifung zu unterscheiden: Ausgehend von einem Stadium, in dem ein sinnliches Vermögen noch nicht einsatzbereit ist, hin zu einem Stadium, in dem es durch biologische Reifung einsatzbereit geworden ist. Vermögen von Natur aus zu haben, heißt im Falle einer tierischen Lebensform, Vermögen zu haben, deren Entwicklung wesentlich darin besteht, biologisch zu reifen.

Betrachten wir dagegen ein Wesen, das eine vernünftige Lebensform manifestiert. Selbstbewusstsein, so haben wir argumentiert, ist das grundlegende Prinzip einer vernünftigen Lebensform, durch welches sich eine vernünftige Lebensform in den Tätigkeiten ihrer Individuen verwirklicht. Wenn also ein selbstbewusstes Wesen eine Lebenstätigkeit vollzieht, dann tut es dabei, ganz gleich welches bestimmte Vermögen auch immer es dabei ausübt – etwa Wahrnehmen, Essen, Trinken oder Verdauen –, stets zwei Dinge zugleich: Es verwirklicht einerseits ein bestimmtes Vermögen – z.B. sieht es X – und andererseits bildet es durch diese Tätigkeit, etwa das Sehen von X, den Inhalt jenes Selbstbewusstseins, das es selber ist und das es in allem, was es tut, manifestiert.

Der Sinn, in dem jede einzelne Verwirklichung eines Vermögens den Inhalt des Selbstbewusstseins »bildet«, das es manifestiert, ist dabei spezifisch für das, was durch diese Tätigkeit gebildet wird: Die Bildung des Selbstbewusstseins kann nicht darin bestehen, dass das Subjekt das Bewusstsein eines Inhalts erwirbt, von dem es zuvor noch kein Bewusstsein hatte. Denn dann wäre das, dessen es sich bewusst ist, nicht identisch mit ihm selbst. Die Bildung des Selbstbewusstseins kann nicht in einem Zuwachs an Inhalt bestehen. Sie muss vielmehr darin bestehen, dass dem Subjekt die verschiedenen Vermögen, die seine Lebensform ausmachen, in ihrer Verschiedenheit zu Bewusstsein kommen, bis das Subjekt in der Lage ist, sie selbst voneinander unterscheiden und als je bestimmte Vermögen seines eigenen Lebens begreifen zu können. Jede Ausübung eines Vermögens, das zur Natur eines selbstbewussten Wesens gehört, bildet in diesem Sinn zugleich sein Selbstbewusstsein, indem sie dazu beiträgt, dieses Bewusstsein zu differenzieren und dadurch seinen eigenen Begriff für das Subjekt zu entwickeln.

Es ist diese Idee der Selbstbildung, die uns den grundlegenden Begriff der Form der Tätigkeit eines selbstbewussten Wesens gibt. Selbstbewusste Wesen, was auch immer sie tun, bilden sich durch ihr Tun selbst. Der Begriff der Erziehung, so werde ich im Folgenden behaupten, hat hier seinen ursprünglichen Ort hat: in der Beschreibung einer spezifischen Gestalt dessen, was in grundlegender Weise eine Tätigkeit der Selbstbildung ist. Die spezifische Gestalt von Selbstbildung, die der Begriff der Erziehung hierbei beschreibt, ist die, bei der es für das Individuum darum geht, einen Übergang zu vollziehen von einem noch nicht vollkommen entwickelten Individuum einer vernünftigen Lebensform hin zu einem vollkommen entwickelten Individuum, das seine Lebensform mit Blick auf seine Entwicklung vollkommen manifestiert. Die Rolle des Erziehungsbegriffs ist es, diesen Übergang zu beschreiben: den Übergang zwischen zwei verschiedenen Entwicklungsstadien des Selbstbewusstseins des Subjekts, der seinen Ausgang nimmt von einem Stadium, in dem das Selbstbewusstsein des Subjekts noch wenig differenziert und begrifflich artikuliert ist, hin zu einem Stadium, in dem es genau dies ist.

Aus dieser Bestimmung der Rolle des Erziehungsbegriffs ergibt sich unmittelbar ihre grundlegende Form: In ihrer grundlegenden Gestalt ist Erziehung ein Verhältnis des Lehrens (im weitesten Sinn) und Lernens zwischen (mindestens) zwei vernünftigen Wesen, vermittels dessen ein begrifflich noch wenig differenziertes vernünftiges Wesen in den Besitz eines begrifflich differenzierten Bewusstseins jener Lebensform kommt, die beide Subjekte miteinander teilen und die der Grund ihres Erziehungsverhältnisses ist.

Damit erweist sich der Begriff der Erziehung als ein logisch notwendiges Element einer vernünftigen Lebensform. Denn er beschreibt die spezifische Weise der Entwicklung der Vermögen eines Lebewesens, das Träger einer Lebensform ist, die sich in Individuen und Tätigkeiten verwirklicht, die ein begrifflich artikuliertes Bewusstsein ihrer Lebensform haben. Seine logische Bedeutung besteht darin, zu beschreiben, was es für ein vernünftiges Lebewesen heißt, seine eigenen Vermögen zu entwickeln: Es heißt, einen Begriff dieser Vermögen zu entwickeln, durch den das Subjekt sein eigenes Tun erklären kann.

Worauf es hierbei ankommt ist, dass, ganz gleich ob die Dinge gut mit dem Kind laufen oder nicht, in Bezug auf eine vernünftige Lebensform die Idee der Natur eines Individuums Vermögen beschreibt, deren Entwicklung, als solche, in einem Prozess der Erziehung besteht. Wir können die durch Erziehung erworbenen, begrifflich differenzierten und artikulierten Vermögen des Individuums sodann als seine »zweite Natur« bezeichnen. Dies würde uns ermöglichen zu sagen, dass die Idee der Natur, wenn sie auf vernünftige Wesen angewendet wird, die Bedeutung hat, sich aufzuspalten in eine erste und eine zweite Natur, was im Falle des tierischen Lebens keinen Sinn ergibt. Daraus folgt nicht, dass es nicht Tiere geben kann, die durch Nachahmung ihrer Eltern für sie wichtige Fähigkeiten erwerben. Wie wir aus Beobachtung wissen, ist es für einige Vögel notwendig, sich die Fähigkeit des Nestbaus von ihren Eltern anzueignen. Im Falle der Vögel ist das Lernen durch Nachahmung eine weitere, zusätzliche Weise, in den Besitz bestimmter Fähigkeiten zu kommen, die jene Weise ergänzt, die darin besteht, bestimmte Fähigkeit von Natur aus zu haben. Im Falle vernünftiger Wesen ist das nicht so. Im Falle vernünftiger Wesen ist Erziehung keine zu ihrer natürlichen Ausstattung hinzukommende zusätzliche Weise, bestimmte Fähigkeiten zu erwerben, die sie von Natur aus nicht haben. Sie ist vielmehr die spezifische Gestalt, die die Entwicklung ihrer natürlichen Fähigkeiten annimmt, um das zu werden, was sie ihrer Lebensform nach sind: Fähigkeiten, die einen Begriff von sich selbst haben.

10.

Nach der Neo-Aristotelischen Konzeption des Lebens, die beide Positionen teilen, die wir betrachtet haben, beinhaltet jede Vorstellung der Vermögen eines Lebewesens, dass wir dieses Wesen entweder als Subjekt einer vernünftigen Lebensform oder als Subjekt einer nicht-vernünftigen Lebensform verstehen. Es gibt keine Konzeption von Vermögen, die neutral zwischen beiden steht und auf beide Lebensformen gleichermaßen anwendbar ist. Wenn man diesen Gedanken zu Ende denkt, so habe ich behauptetet, dann muss man anerkennen, dass der Begriff der Natur in Anwendung auf Wesen, die eine vernünftige Lebensform manifestieren, eine Bedeutung annimmt, die nicht vom Begriff der Erziehung losgelöst werden kann.

In Anwendung auf eine vernünftige Lebensform kann die Unterscheidung zwischen Vermögen, die ihre Träger von Natur aus besitzen, und denen, die sie durch Erziehung und Übung besitzen, folglich nicht so verstanden werden, dass sie eine Grenze zwischen zwei Formen der Erklärung des Besitzes ihrer Vermögen zieht, die logisch unabhängig voneinander sind. Vielmehr müssen wir den Begriff der Erziehung als einen Begriff verstehen, der eine logische Bedeutung hat: Seine Rolle ist es, die Idee der Natur näher zu bestimmen, die auf Individuen einer vernünftigen Lebensform Anwendung hat. Er beschreibt damit nicht etwas, das im Gegensatz zur Idee der Natur steht, sondern ein Moment derselben. Er beschreibt die spezifische Gestalt dessen, was es für Individuen einer vernünftigen Lebensform bedeutet, sich zu einem voll entwickelten Exemplar ihrer Lebensform zu entwickeln.

Es liegt auf der Hand, dass der Begriff eines »voll entwickelten Individuums« dabei ebenfalls eine spezifische Bedeutung annimmt. Im Falle einer vernünftigen Lebensform ist damit nicht oder nicht in erster Linie gemeint, dass das Individuum nun diejenigen Fähigkeiten erworben hat, die alle voll entwickelten Exemplare seiner Lebensform haben, wie das bei nicht-selbstbewussten Lebewesen der Fall ist. Vielmehr ist damit gemeint, dass es ein Individuum ist, dessen Selbstbewusstsein einen begrifflich differenzierten Charakter angenommen hat, kraft dessen es seine eigenen Tätigkeiten als eine Verwirklichung der menschlichen Lebensform verstehen und dieses Verstehen in Akten der Selbstprädikation von Fähigkeiten artikulieren kann.

Es wäre eine eigene Aufgabe, nun herauszuarbeiten, welche genaue Bedeutung der Begriff eines voll entwickelten Individuums im Falle einer vernünftigen Lebensform im Unterschied zu einer tierischen Lebensform annimmt. Für unser Thema jedoch genügt der obige abstrakte Punkt. Denn er macht deutlich, dass die Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen der Idee von Potentialität, mit der wir begonnen haben, im Falle einer vernünftigen Lebensform eine Unterscheidung zwischen zwei Stadien dessen ist, was vom ersten Moment an als eine spezifische Form der Entwicklung eines selbstbewussten Lebewesens zu begreifen ist: eine Entwicklung, die in Erziehung besteht.

Erziehung in dem Sinn, in dem damit die Entwicklung eines selbstbewussten Wesens beschrieben wird, ist demnach nur bei selbstbewussten Wesen möglich. Nicht, weil nicht-selbstbewusste Wesen aus kontingenten Gründen nicht in diesem Sinn erzogen werden können. Sondern weil der Begriff der Erziehung, der die Entwicklung eines selbstbewussten Wesens beschreibt, intern mit seinem Selbstbewusstsein verknüpft ist. Mit Bezug auf ein nicht-selbstbewusstes Wesen ist seine Anwendung darum widersinnig.

11.

Erziehung setzt Selbstbewusstsein voraus. Sowohl auf der Seite des zu erziehenden Individuums wie auch auf der Seite des erziehenden Individuums. Sie setzt Selbstbewusstsein jedoch nicht als ein Vermögen voraus, das grundlegender ist als die Erziehung selbst. Vielmehr setzt Erziehung Selbstbewusstsein in dem Sinn voraus, dass der Begriff der Erziehung die besondere Form der Entwicklung dessen beschreibt, was von der ersten Minute an ein selbstbewusstes Wesen ist. In einem bestimmten Sinn erklärt daher Erziehung das Vorliegen von Selbstbewusstsein. Sie erklärt es jedoch nicht in dem Sinn, dass sie erklärt, wie ein Individuum, das noch kein Selbstbewusstsein hat, dazu gelangt, es zu haben. Sie erklärt es vielmehr in dem Sinn, in dem der Begriff der biologischen Reifung ein erklärender Begriff ist. Erziehung erklärt Selbstbewusstsein, indem sie erklärt, wie jemand, der noch kein voll entwickeltes Individuum einer vernünftigen Lebensform ist, sich zu einem solchen entwickelt. Daraus folgt, dass der Begriff der Erziehung keine Tätigkeit beschreibt, die zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort im Leben eines Kindes einsetzen könnte. Erzogen zu werden bedeutet vielmehr, auf dem Weg zu sein, ein vollentwickeltes Individuum einer vernünftigen Lebensform zu werden.

Die Idee der Erziehung, so habe ich dargelegt, beschreibt die spezifische Form der Entwicklung eines selbstbewussten Wesens. Diese besteht in grundlegender Weise darin, dass das zu erziehende Kind vom erziehenden Erwachsenen lernt, einen Begriff seiner selbst als vernünftiges Wesen zu entwickeln. Dies tut es dadurch, dass es vom Erwachsenen lernt, Tätigkeiten zu vollziehen, die für ein vernünftiges Leben charakteristisch sind und deren Vollzug der Erwachsene genau dadurch erklärt. Unter anderem wird es dabei lernen, sein eigenes Tun durch Begriffe zu erklären, die es als Teil einer Beschreibung dessen versteht, was es heißt, ein vernünftiges Leben zu führen. Daraus folgt, dass es ganz richtig ist zu denken, wie McDowell dies tut, dass Urteilen und die damit verknüpfte Form des Erklärens die paradigmatische Tätigkeit des Selbstbewusstseins ist, mit der die Idee einer vernünftigen Lebensform steht und fällt. Auch nach unserer Auffassung ist das so. Die Idee des Urteilens ist zentral für die Idee einer vernünftigen Lebensform. Aber diese Idee wird beschädigt, wenn man verkennt, dass die Idee des Urteilens in den Kontext eines Verständnisses von Selbstbewusstsein gehört, demzufolge Selbstbewusstsein die Form eines Lebewesens ist, dessen Tätigkeit, als solche, in der Selbstbildung besteht. Nach diesem Verständnis ist Erziehung keine Weise, aus einem nicht-vernünftigen Wesen ein vernünftiges Wesen zu machen, sondern die spezifische Form der Entwicklung eines Wesens, das vom ersten Moment an Tätigkeiten ausübt, die sein Selbstbewusstsein bilden.

Damit ist es uns möglich, die beiden eingangs gemachten Behauptungen zu kombinieren: die Behauptung, dass das menschliche Leben eine spezifische Form hat, die durch den Begriff der Vernunft bezeichnet wird, mit der Behauptung, dass ein kleines Kind jene Tätigkeiten noch nicht ausüben kann, hinsichtlich derer wir verstehen, was es bedeutet, vernünftig zu sein, wie etwa zu urteilen, eine Sprache zu sprechen, Gründe anzugeben oder Versprechen einzuhalten. Der Erwerb einer begrifflich bestimmten Fähigkeit, deren Besitz das Subjekt von anderen Fähigkeiten begrifflich unterscheiden und dessen Ausübung es erklären kann, ist in der Tat eine Frage der Übung und der Erziehung im oben beschriebenen Sinne. Aber Selbstbewusstsein, verstanden als das Bewusstsein der Lebensform, die man manifestiert, ist nicht das Ergebnis von Tätigkeiten der Übung und Erziehung. Es ist die Form dieser wie auch jeder anderen Tätigkeiten des Menschen. Als die Form seiner Tätigkeiten kennzeichnet das Selbstbewusstsein die Gesamtheit der Vermögen eines Menschen, einschließlich derjenigen, die er als wie auch immer kleines Kind ausübt, wenn sein Bewusstsein der Lebensform noch nicht von einem anderen Menschen in der Weise gebildet wurde, dass er dieses Bewusstsein begrifflich artikulieren und in entsprechenden Formen des Nachdenkens und Erklärens manifestieren kann.

Die Idee der Erziehung beschreibt nach dieser Auffassung keinen Gegensatz zur Natur. Erziehung gehört vielmehr zur Natur des Menschen, indem sie bestimmt, was es für ein vernünftiges Wesen heißt, das vollkommen zu werden, was es immer schon ist. Sie ist daher auch keine Technik oder Kunst, die wir Menschen erfunden haben, nachdem wir herausgefunden haben, dass sich die Vernunft unserer Kinder ohne Erziehung einfach nicht entwickelt. Es gab nichts, was man hier herausfinden konnte oder musste. Wenn eine vernünftige Lebensform darin besteht, dass ihre Individuen durch Erziehung zu dem werden, was sie ohne Erziehung noch nicht vollkommen sind, dann heißt dies, dass jeder, der in einer solchen Lebensform aufwächst und sich ihr gemäß entwickelt, genau dies immer schon weiß.19

Literaturverzeichnis

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1

Kant 1977, 699.

2

Vgl. Aristoteles 1995, II, 5.

3

Vgl. Thompson 2013.

4

Die folgenden Ausführungen beruhen zum großen Teil auf Überlegungen, die ich in meinem Aufsatz »Human Life, Rationality, and Education« ausführlicher und partiell mit etwas anderem Fokus entwickelt und begründet habe. Während die dort ausgeführten Überlegungen in erster Linie kritisch, insbesondere mit Bezug auf den relevanten Fähigkeitsbegriff, intendiert sind, geht es hier mehr darum, die gemeinsame Aristotelische Grundlage beider Positionen sowie die Konsequenzen der Kritik an ihnen in den Blick zu bringen.

5

Aristoteles 1995, II, 5. 417a21-417b2 (zitiert ohne die in spitzen Klammern eingefügten Ergänzungen des Herausgebers).

6

Aristoteles 1995, II.3, 414a29-b1.

7

Aristoteles 1995, II.3, 414b16-19.

8

Aristoteles 1995, 414b25-32.

9

Siehe vor allem McDowell 1996.

10

Vgl. u.a. McDowell 2009.

11

McDowell 2009, 172, 166 (meine Übersetzung).

12

Dass McDowell keinen wesentlichen Unterschied zwischen Kleinkindern und nicht-menschlichen Tieren macht, wird auch in seinem Essay »Two Sorts of Naturalism« deutlich, in: McDowell 1998.

13

Eine detailliertere Darstellung von McDowells Position und des damit einhergehenden Fähigkeitsbegriffs habe ich in »Human Life, Rationality, and Education« (2020) unternommen (vgl. dort vor allem Abschnitt 3). In »Kant über selbstbewusste Sinnlichkeit und die Idee menschlicher Entwicklung« vergleiche ich McDowells Position mit Kants Auffassung von Selbstbewusstsein und argumentiere, dass Kant auf interessante Weise keine kulturalistische Position vertritt, in: Kern/Kietzmann 2017.

14

Siehe McDowell 1996, 84-88.

15

Thompson 2013, 703.

16

Thompson 2013, 727.

17

Vgl. Thompson 2004 sowie 2003.

18

Zur weiteren Diskussion transformativer Theorien siehe die Beiträge in Kern/Kietzmann 2017.

19

In meinem Aufsatz »Life and Mind: Varieties of Neo-Aristotelianism« diskutiere ich die obigen Spielarten des Neo-Aristotelismus im Kontext von Hegels Auffassung zum Verhältnis von Geist und Leben und lege nahe, dass wir bei Hegel eine ähnliche Auffassung zum Verhältnis von Natur, Selbstbewusstsein und Erziehung, wie ich sie oben entfaltet habe, finden können (vgl. bes. 51-60).